حدیث وحی

    یکشنبه, 25 آذر 1397

پژوهشى در مجازگويى قرآن از ديدگاه امام خمينى (ره)

چکیده[1]

يكى از مباحث جنجال برانگيز در علوم قرآن، استعمال مجاز در قرآن است. مجاز به معناى استعمال لفظ در غير آنچه وضع شده است. از اين مجاز در برابر حقيقت ياد مى شود. سه نظریه در باب استعمال مجاز در قرآن مطرح است،....

یکی قائل به منع است در نتیجه توجیه آیاتی که به ظاهر مجاز به نظر می رسد و یکی قائل به جواز مطلق است، و دیگری قائل به تفصیل میان معارف بلند غیبی، مانند عرش، کرسی، قلم، یا صفات الهی، که قائل است، این کلمات در حقیقت برای معنایی وضع شده که مجاز نیستند. امام خمینی یکی از این کسان است که قائل به تفصیل شده و با قبول مجاز در قرآن قائل به وضع الفاظ در روح معنا در این دسته از الفاظ شده است. در این مقاله پس از مقدمه و تبیین جایگاه بحث، تقسیم دیدگاه های مطرح اشاره شده و در نهایت دیدگاه سوم همراه با ذکر قائلان آن توجه و بررسی شده و دلایل این دیدگاه اشاره شده است.

کلید واژه: مجاز، وضع الفاظ در روح معنی، امام خمینی، منکران مجازدر قرآن،

مقدمه

يكى از مباحث جنجال برانگيز در علوم قرآن، استعمال مجاز در قرآن است. این موضوع در آغاز به عنوان یک بحث ادبی مورد توجه قرار گرفت، اما کم کم در طرح پژوهشی آن در قرآن تبدیل به یک نزاع  کلامی گشت و هر گروهی سعی می کرد تا طبق اعتقادات کلامی خود آن را مورد بررسی و تحلیل قرار داده و قبول یا رد نمایند.

جایگاه مجاز در قرآن

فهم آیات قرآن کریم برای مسلمانان، همواره از اهمیت و ارزش فوق العاده ای برخوردار بوده است. در ابتدا بعضی ادیبان و مفسران متوجه شدند برای فهم درست مدلول آیات، ناگزیرند بعضی از آیات  را تأویل نمایند. در این هنگام بحث استعمال مجاز در قرآن کریم ، به عنوان  یک بحث ادبی مطرح گردید، و تحت عنوان «مدلول آیه» بحث شد. اما کم کم و با گذشت زمان، این بحث ادبی، تبدیل به یک بحث کلامی گردید. به این ترتیب کهمسلماناندر موردصفاتالهى به کار رفته درقرآن، دچار اختلاف نظر شدند و همین امر، سببشد تاموضعگيرى آنان در مورد مجاز متفاوت شود و هرگروهو دسته ای، صفاتالهى را،طبقمبانىکلامىخود، تفسيرنمایند؛ و از آنجا که نظرات آنان، در علم کلام، راجع بهارادهوافعالخداوجبرو اختیار وتفويض متفاوت بود، نظرشان در مورد استعمال یا عدم استعمال مجاز نیز متفاوت گشت. برای مثال گروهی که داشتن جسم را برای خداوند غیر ممکن نمی دانستند، منکر وجود مجاز در قرآن و گروهی که جسم داشتن خدا، با مبانی کلامی آنان نا سازگار بود، قائل به وجود مجاز در قرآن کریم گردیدند.  در نتیجه تفاسیر متفاوتی از آيات ارائه گردید؛ به عنوان مثال: سلفيهواهلسنت و ظاهریه این گونه آیات را، که شامل صفات خداوند بود، مانند: ید ، وجه، عین، قرب، مجیء، استواء و ... بر ظاهر آنها حمل نموده و معانی ظاهری آنها را حقیقت پنداشته و هیچ تأویل و تمثیلی را در مورد آنها نپذیرفتند[2]و برای مثال ، ناظره رانگاهباچشمسرتفسيرکردهومعتقد شدندکهخداوندراباهمينچشممىتوانديد. اما امامیه، تمام این صفات را، که به نوعی با آیه «لیس کمثله شیء» همخوانی نداشت و پذیرفتن ظاهر آن ها، سبب تجسیم و تمثیل خداوند می گردید را تأویل نموده و آنها را مجاز شمرده و قائل به جوازاستعمالمجازدرقرآن، شدند[3]و مثلا ً ید را به قدرت و قوت و نعمت، و اصبع را به اثر، و وجه  را به ذات و مجیء  را به آمدن امر پروردگار تأویل نمودند .

دیدگاه ها در باب مجاز

در مورد مجاز سه قول اصلی بیان شده است: عده ای وجود مجاز را به طور مطلق نفي مي‏كنند و آن را در لغت عرب و قرآن و احادیث انکار می کنند. عده ای دیگر، وجود مجاز را در لغت عرب پذیرفته اند، اما برای استعمال آن در قرآن اشکالاتی را بر شمرده و وجود مجاز را  در قرآن و احادیث نفی می نمایند. و در نهایت بیشتر دانشمندان، شيعه و سني، رأی به وجود مجاز هم در لغت عرب و هم در قرآن کریم و احادیث داده اند، كه مورد مخالفت واقع شده و كمتر به ريشه مشكل و علت مخالفت با آن پرداخته شده است

امام خمينى در اين باره نظر مخصوص خود را دارد، بدين روى لازم است مطالبى در آغاز آورده شود تا پايه ها و ريشه بحث به خوبى روشن شود. مجاز در عرف ادبا به دو معنا استعمال شده است:

الف: به معناى مدلول آيه و آن معناى كلام كه از لفظ عبور مى كند و در معناى آيه جايز است. اين معنا شايد نزديك به دو قرن مورد استعمال بوده و نخستين كسى كه اين معنا را به كار برده، ابوعبيده معمر بن مثنى(م 210) در كتاب مجاز القرآن است.[4]

ب: مجاز به معناى استعمال لفظ در غير آنچه وضع شده است. از اين مجاز در برابر حقيقت ياد مى شود و در علم معانى مطرح شده و نخستين كسى كه به طور منظم و به ترتيب قرآن درباره آن سخن مى گويد، سيد رضى (م 406) مؤلف نهج البلاغه است كه در كتاب تلخيص البيان آن را به كار برده است.

مجاز به اين معنا به دو گونه استعمال مى شود، مجازى كه در خصوص معنايى برخلاف معناى حقيقى استعمال شده و ديگرى به معنايى اعم كه شامل استعاره، كنايه، تمثيل، تشبيه و توريه مى شود و در گذشته اين معناى دوم در اطلاق مجاز معمول بوده است.[5]

در برابر یکی از تحولات در حوزه مجاز که از سده ششم بوجود آمده نظریه وضع الفاظ در روح معنا است که به نظریه سوم معروف شده و قائل به تفصیل است. مهم ترین نظریه پرداز این تفکر ابن عربی در فتوحات مکیه است. در شیعه در قرن یازدهم، فیض کاشانی این نظریه را مطرح کرده است. یکی از كسانى كه در دوره معاصر به همين نظريه روى آورده، آقاى حسن مصطفوى است، هر چند با اين شفافيت آن را بيان نكرده، اما با همين روش به شدت از نفى مجاز دفاع كرده است; و بحث تئوريك آن را در كتاب روش علمى در ترجمه و تفسير قرآن مجيد (ص 5 و 73 و 89) و تفسير روشن، (ج 1، مقدمه ششم) آورده و در عمل در كتاب التحقيق فى كلمات القرآن و نقد كتاب تلخيص البيان شريف رضى و پاسخ به شبهات آن (روش علمى: 50) اين نظريه را به كار برده و انگيزه خود را آشكارا نفى مجاز دانسته است. نكته حائز اهميت در گرايش جناب آقاى مصطفوى توجه ايشان به مباحث عرفانى و وحدت نظر با امام خمينى در اين شيوه از تفسير واژه هايى است كه دو چهره مادى ـ حسى و چهره معنوى ـ غيبى دارد.

از سوى ديگر مجاز از جهت ديگر به دو قسم تقسيم مى شود:

الف: مجاز لغوى، يعنى معنايى از لغت برخلاف وضع اصلى استعمال شود:

ب: مجاز عقلى، يعنى معنايى كه در ما وضع له استعمال شده، اما عقل در معنا دخالت مى كند و به گونه اى در كلام تصرف مى كند تصرف در ما وضع له، نه تصرف در لغت، مثل: (فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ) كه وجه در لغت به معناى صورت است، اما در ذهن تصرف مى كند و نه در لغت; زيرا وجه به معناى صورت، آن گونه كه در مورد انسان استعمال مى شود، در اين جا درست نيست.[6]

در قرآن پژوهى، استعمال مجاز از دو بعد: الف: بلاغى ادبى و ب: كلامى و پاسخ به شبهات استعمال آن در قرآن مورد بررسى قرار مى گيرد. به لحاظ ادبى، بخشى از زيبايى هاى زبانى عرب، را به كارگيرى مجاز، تشبيه، استعاره و كنايه تشكيل مى دهد. زيبايى زبان در وضع الفاظ در معانى مختلف با گستردگى به كارگيرى تعبيرهاى گوناگون  است.

بنابراين اگر كسى درباره اعجاز بيانى و زيبايى شناسى قرآن سخن مى گويد; نمى تواند از مجاز واژگانى چشم پوشى كند و جاذبه آفرينى هاى آن را ناديده بگيرد. به همين دليل قرآن را منبع بزرگ بلاغت عرب ناميده اند. برخى از دانشمندان علم بلاغت، مجاز را تمام علم بيان دانسته و استعمال آن را به فصاحت و بلاغت سزاوارتر دانسته اند.[7] در همين بُعد بلاغى، عبدالقاهر جرجانى(م471) در پاسخ به منكران مجاز به دو نكته توجه مى دهد:

الف: قرآن كريم زبان مخاطبان خود را از بنياد خودش تغيير نمى دهد و الفاظ را از دلالتشان بيرون نمى برد، به عبارت ديگر عادات جامعه خود را در بهره گيرى از استعمال مجاز دگرگون نمى سازد و مخاطبان خود را از تشبيه، تمثيل، حذف و توسعه كلام باز نمى دارد.

ب: قرآنى كه شفا و نور و روشنايى بخش مردم است و دل هاى مردم را گرمى مى بخشد و جاذبه مى آفريند، معنا ندارد كه از مجاز به عنوان كانون جاذبه و لطف اعراض كند و به اِغلاق و پيچيده گويى روى آورد.[8]

اين انديشه از سوى عمده معتزله، شريف رضى، سيد مرتضى، جار الله زمخشرى و بسيارى از اديبان عرب مورد حمايت قرار گرفته و به شدت از استعمال مجاز در قرآن دفاع شده و ضرورت آن يادآور گرديده است. در اين ميان عمده اماميه به سمت جواز استعمال مجاز در قرآن روى آورده اند.[9]

در برابر اين جريان، مخالفان كلامى استعمال مجاز در قرآن كسانى از اهل ظاهرمانند ابن حزم (م 454)، و برخى شافعيه و ابومسلم اصفهانى (م 322) از معتزله و در ميان متأخرين ابن تيميه (م 728 هـ) و ابن قيم (751) و در اين اواخر سلفيه و وهابيان هستند كه به شدت استعمال مجاز در قرآن را ممنوع دانسته اند كه به برخى از استدلال هاى آنان اشاره مى گردد:

الف: مجاز در لغت، برادر دروغ است و قرآن منزه از دروغ است. زيرا متكلم وقتى به مجاز روى مى آورد كه در تنگنا قرار گيرد و استعمال حقيقت برايش ممكن نباشد و چون محدود شدن خداوند محال است، استعمال مجاز براى او معنا ندارد. موافقان پاسخ  داده اند:

استعمال مجاز در قرآن به علت محدوديت و تنگنايى و عجز از به كارگيرى واژگان نيست، بلكه به خاطر توسعه مفهوم و زيبايى آفرينى است و اين نوع بهره گيرى از واژه، دروغ نيست. كسى كه مى خواهد نهايت اقتدار و شجاعت شخص را نشان دهد، مى گويد: او شير است. چنين شخصى دروغ نگفته و در تنگنا قرار نگرفته است; بلكه مى خواهد رسايى سخن را در قالب مجاز نشان دهد،[10] به عبارت ديگر به كارگيرى مجاز در قرآن برخاسته از نياز به بيان محسنات بلاغى قرآن است.[11]

ب: كسانى مانند ابواسحاق اسفراينى (م 418) منكر اصل و نوع مجاز در لغت شده اند. بدين روى عده اى گفته اند:

بر فرض كه قائل به وجود مجاز در زبان عربى باشيم، در قرآن نمى توان چنين چيزى را پذيرفت، زيرا اجماع قائلين آن اين است كه معنا را مى توان از كلام نفى كرد، پس اگر مفهومى در آيه اى آمد، مى توان آن را نفى كرد و اين برخلاف مقصود خداوند است.[12]

اما انكار معنا، انكار معناى حقيقى و سلب حقيقت است. به طور مثال در آيه شريفه: (مَنْ كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الاْخِرَةِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِيلا);[13]  هر كس در اين دنيا كور باشد در آخرت كورتر و گمراه تر است; كورى به معناى حقيقى آن نيامده است. چون بحث گمراهى ناظر به كورى جسمانى و حقيقى نيست، بلكه منظور آن كورى اى است كه نتواند راه درست را ببيند و از گمراهى خود را برهاند. چنين كورى، نفى حقيقت است; اما نفى پيام و مفاد آيه نيست; بدين روى برخلاف مقصود خداوند نيست.[14]

ج: گفته اند، مجازگويى در قرآن مجيد، موجب گمراهى افكار و تحير مردم مى گردد و كتاب الهى را نيز از اعتبار و قاطعيت ساقط مى كند و به افراد منحرف فرصت خواهد داد كه مطابق رأى باطل و نظر فاسد خود، از آيات قرآن مجيد استفاده كنند. در ضمن، تمام معارف الهى و حقائق، با حمل الفاظ به معانى مجازى از ميان برداشته مى شود و قسمت مهم كلمات خداوند متعال نامفهوم، و خارج از استفاده مردم مى گردد.[15]

در جواب بايد گفت: گمراهى افكار و تحير مردم به عنوان دليلى بر منع مجاز قرآن، كليت ندارد; مهم اين است كه ريشه لغوى و معناى حقيقى را چه چيزى بگيريم، اتفاقاً دسته اى از آيات، اگر به معناى حقيقى گرفته شود; موجب گمراهى و تحير خواهد شد، به طور مثال خداوند فرموده است: (أُوْلَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوْا الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى )[16] خريدن گمراهى به هدايت، اگر به معناى خريدن واقعى باشد ـ آنگونه كه در بازار اتفاق مى افتد و مردم از آن قصد مى كنند ـ موجب تحير خواهد شد. بگذريم كه اعتبار و قاطعيت كتاب، با معناى مجازى ساقط نمى گردد و همان طور كه ممكن است معناى مجازى، فرصت سوء استفاده را فراهم كند، معناى حقيقى نيز به افراد منحرف فرصت خواهد داد كه مطابق با رأى باطل و نظر فاسد خود از آن استفاده كنند، چنانچه مشبّهه و مجسّمه در آيات صفات، يدالله را به دست حقيقى معنا مى كردند و عرش الله را به تخت واقعى و جسمانى تفسير مى كردند و استواى الهى را بر عرش، مانند استقرار سلاطين بر تخت فرمانروايى فرض مى كردند.

د: مهم ترين دليل مخالفان استعمال مجاز در قرآن به علت بُعد كلامى آن است. نزاع گسترده اى ميان مسلمانان درباره صفات الهى در قرآن باعث اين موضع گيرى شده است، زيرا هر گروه و دسته بر طبق مبناى كلامى خاصى كه درباره اراده و افعال خدا و جبر و تفويض داشته، آيات را تفسير كرده است.

مشبّهه، مجسّمه، معتزله و اشاعره، صفاتى را كه درباره خداوند آمده، مناسب با همان انديشه تفسير كرده اند. به طور مثال آيه شريفه: (وُجُوهٌ يَوْمَئِذ نَاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ )[17] مسئله رؤيت خداوند را مطرح مى كند; سلفيه و اهل سنت و جماعت، رؤيت را به معناى حقيقى و نگاه با همين چشم محسوس تفسير كرده و معتقدند كه خداوند را با همين چشم مى توان ديد; زيرا نظر، در آيه به معناى حقيقى آن آمده است. [18] همچنين درباره معناى جاء (آمدن) در آيه: (وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً)[19] كه به معناى آمدن حقيقى است، يا معناى مجازى، و آيات بسيار ديگرى اين اختلاف ها وجود دارد.

شنقيطى از علماى معاصر حجاز (م 1393 ق) در كتابى در مورد منع جواز مجاز، مهم ترين نگرانى و استدلالش در نفى مجاز، انكار بسيارى از صفات كمال و جلال الهى در قرآن عظيم است. زيرا به نظر وى موجب تعطيل صفات الهى در رؤيت، استواء، نزول امر، مجىءو استيلا مى شود.

به نظر مى رسد مهم ترين مشكل در انكار و نفى مجاز در بين گروه هاى مختلف اسلامى همين بعد باشد; حتى شخصى مانند ابومسلم اصفهانى (م 322 ق) از سران معتزله به انكار مجاز مى پردازد،[20]تا چه رسد به سلفيه و ظاهريون و وهابيان كه در برابر معتزله قرار گرفته و به علت مخالفت با آنان به اين رأى روى آورده[21] و از عقيده خود در زمينه صفات الهى دفاع كرده اند.

عامل گرايش به مجاز

پيش از اين كه بخواهيم ديدگاه امام خمينى را در مورد مجاز در قرآن، و راه حل اصولى ايشان مطرح كنيم; لازم است مقدمه اى درباره مشكل زبان بياوريم و نشان دهيم كه چرا عده اى با مجاز مخالفت مى كنند و عده اى آن را در قرآن يكى از شاهكارهاى اين كتاب مى دانند و دليل بر اعجاز مى شمرند.

قرآن كريم به زبان عربى نازل شده، و از بطن واقعيات تاريخى عصر نزول سخن گفته و واژه هايى را به كار گرفته كه در پيوند با فرهنگ و عادات و رسوم مخصوص آنان بوده است. به همين دليل شيوه سخن گفتن، استدلال نمودن، سوگند ياد كردن، تشبيه و تمثيل آوردن و ده ها فن سخنورى و القاى مطالب را از جامعه مى گيرد و با اين گونه سخن گفتن جاذبه ايجاد مى نمايد.

در قرآن از واژگان و مفاهيمى استفاده شده كه در فرهنگ آن جامعه مطرح بوده و مردم با آن مأنوس بوده اند. سطح گفتار با فهم مخاطبان سازگار و آشنا است و پيامبر ميان وحى و معانى بلند غيبى با همين زبان متعارف ارتباط برقرار كرده و ادراكات محسوس آنان را مورد خطاب قرار داده است. از اين رو، اگر واژه هايى در سطح مأنوس و محسوس آنهاست، اما معانى در جهت فراتر از آن، به اين خاطر است كه خداوند جعل اصطلاح نمى كند و از زبان ديگرى جز زبان مردم و اسلوب ديگرى استفاده نمى كند: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ )[22] تنها كارى كه انجام مى دهد، اين است كه از اين زبان به عنوان ابزارى كارآمد استفاده مى كند تا آن حقايق غير حسى و ماوراى مادى را بيان كند و آن معانى بلند را در ظرفى از حروف مأنوس و محدود بيان كند; به عبارت ديگر آن حقايق را با تعبيرى قابل درك براى مردم ـ كه ملموس و عينى است ـ بيان مى كند و چون الفاظ در سطح مردم، در همان معانى محسوس به كار گرفته مى شود; استعمالش در معانى بلند مشكل آفرين شده است، بدين روى عده اى راه حل را مجاز گرفتن معنا از كاربرد متداول گرفته و عده اى اين معانى متداول و متنازل را سطحى از معانى اصلى و مشترك ميان آن معانى متعالى و دسته پايين گرفته اند.

امام خمينى ـ همان طور كه كمى بعد به عنوان يك مبنا توضيح خواهيم داد ـ [23]وضع الفاظ را براى روح معنا گرفته است. به عبارت ديگر ايشان براى گريز از استعمال مجاز در قرآن، در بخش بزرگى از آيات، معناى واژه را محدود در معناى حسّى ندانسته تا آن معنا حقيقى باشد و در معناى غيبى آن مجاز باشد. ايشان منكر مجاز در ادبيات و زبان عربى نشده و اصولا در مورد قرآن آن را انكار نكرده است، بلكه ايشان در امور غيبى، براى معنا حقيقت قائل شده، و معتقد است که مردم در وضع کلماتی که دارای معانی با مراتبی گوناگون است، به معنای مشترک و حقیقت کلیه معنا توجه داشته که از آن به روح معنا ياد كرده و آن را داراى مراتب طولى و مصاديق گوناگون دانسته است. در اين نظريه، هر واژه مى تواند لايه هايى از معنا را در خود جاى دهد كه هر كدام از آنها چون يكى از مصاديق اين مفهوم محسوب مى شود، استعمالش در آن معنا مطابق وضع حقيقى خواهد بود.

ايشان در توضيح روش تفسيرى و بيان لايه هايى از معناى كلام، مانند هجرت، فتح، نطق و تسبيح و ده ها واژه اى كه در قرآن استعمال شده، آنها را از قبيل بيان مصاديق مفاهيم و مراتب حقايق مى داند،[24] و مصاديق مفاهيم و مراتب حقايق به جز استعمالات مجازى است كه از وضع اوّليه خود خارج شده و در جاى ديگر آمده است. به طور مثال كلمه نور در اذهان مردم همان روشنايى هاى حسّى چون لامپ و چراغ و مانند آن است، در حالى كه نور اعم است از نور ظاهرى مادى و نور معنوى روحانى. همچنين ظلمت مقابل نور نيز به تاريكى هاى ظاهرى مادى و تاريكى هاى معنوى اطلاق مى شود. حال وقتى خداوند مى گويد: (اللهُ وَلِىُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ)،[25] مقصود از اين نور، آن نور حسى نيست كه مردم با آن آشنا هستند و استعمال لفظ در اين نور حسى، مانع از استعمال حقيقى در نور معنوى نيست تا اگر بيرون آوردن از كفر و جهل به سوى ايمان و دانش توسط خداوند استعمال شد، برخلاف وضع اوليه و مجاز باشد; چون وضع لفظ نور براى روشنايى است، خواه اين روشنايى مادى باشد، يا معنوى; همينطور است ظلمت و تاريكى.

چنين تفسيرى از مفاهيم; و توسعه آن، اختصاص به گروهى خاص دارد و در عرف لغويان، وضع اوليه معنايى است كه عرف مردم مى فهمند. در ميان عرفاى نامى، نخستين كسى كه از اين ديدگاه به نفى مجاز پرداخته، محيى الدين ابن عربى (م 638) در كتاب فتوحات مكيه است كه مخالفت با مجاز را به محققين اهل كشف نسبت مى دهد و  مى گويد:

ما در قرآن، استعمال مجاز را نفى مى كنيم; بلكه محققين اهل كشف وجود آن را در كلام عرب نفى كرده اند، هر چند از ديدگاه اهل نظر، قرآن به زبان عربى آمده و به همان روال سخن گفته و استعاره و مجاز به كار رفته  است.[26]

فیض کاشانی (م 1092) در تفسیر فلسفی و عرفانی ، وقتی می توان آیات قرآن را فراتر از فهم عرفی تفسیر کرد که معانی طولی حقیقی برای کلام فرض شود . به عبارت دیگر ، هر واژه می تواند لایه هایی از معنا را درخود جای دهد که در عرف مردم، آن معنایِ ظاهر بیشتر متداول است . درصورتی که در مرتبه ای بالاتر، معانی مثالی و مجرد وجود دارد که اصل و روح آن کلام را تشکیل می دهد . فیض در این باره چنین می نویسد : «ان لکل معنی من المعانی حقیقة و روحاً و له صورة و قالباً و قد یتعدد الصور و القوالب لحقیقه واحدة و انّما وضعت الالفاظ للحقائق و الارواح و لوجودهما فی القوالب تستعمل الالفاظ فیها علی الحقیقه لا تحاد ما بینهما » .(الصافی،ج 1، ص 29)

جمع بندی و نتیجه گیری

به نظر مى رسد كه امام خمينى در طرح نظریه مجاز در معانی غیبی، وضع الفاظ را براى روح معنا گرفته و قائل به مجاز در مواردی نیست، هر چند که به صورت کلی منکر مجاز نمی شود. به عبارت ديگر ايشان براى گريز از استعمال مجاز در قرآن، در بخش بزرگى از آيات، معناى واژه را محدود در معناى حسّى ندانسته تا آن معنا حقيقى باشد و در معناى غيبى آن مجاز باشد. ایشان با آگاهى از اين انديشه در كتاب آداب الصلاة مى گويد: و اهل تحقيق در جواب اين اشكالات گفته اند الفاظ موضوع است از براى عامه و مطلقه، [27] زيرا ابن عربى مى گويد: تفسير اهل كشف با تفسير اهل نظر متفاوت است. در نظر آنان مجاز وجود ندارد، چون همه اين معانى بر يك حقيقت است; اما اهل نظر مى گويند: استعمالات قرآن بر مجراى لسان عرب است، پس استعمالش در آن معانى معنوى و غيبى مجاز مى شود. در حقيقت ايشان منكر استعمال مجاز نيست، بلكه مى گويد: اين مواردى كه مى گويند مجاز است; از قبيل مجاز نيست در نتيجه در نظر كسانى كه با تفسير عرفانى به سراغ مصاديق مفاهيم و مراتب حقايق مى روند، اين الفاظ در ازاى همان جهت كماليه - مثلا در صفات الهى - معنايى كه مى گيرند; موضوع حقيقت است. واژه رحمان كه به عطوفت تفسير شده، در ذهن مردم اين عطوفت به انفعال انسانى سوق داده مى شود، در حالى كه خداوند عطوفت دارد، اما انفعال ندارد و استعمالش در غير انفعال در حق خدا، مجاز نيست، چون لفظ براى روح معنايىوضع شده كه اعم از انفعال و عدم انفعال است. جهات انفعاليه كه از لوازم اين عالم حسى است; دخالتى در معناى موضوع له ندارد، لذا اطلاق رحمان بر موجودى كه صرف جهات كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّا است، صرف حقيقت است.[28]چنين انديشه اى در بحث مجاز و راه حل تئوريك آن به اين شكلِ شفاف و مشخص، در گشودن راه حل مشكل و تفسير عرفانى تأثير مهمى خواهد داشت.[29]البته توضيح بيشتر را همراه با ذكر مثال، به مناسبتى ديگر درآينده خواهيم آورد.

فهرست منابع

1.     غراب، محمود: رحمة من الرحمن فى اشارات القرآن، گردآوری مباحث قرآنی ابن عربی، دمشق، مؤلف،

2.     ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مكيه، بیروت، دارالصادر، قطع رحلی چهارجلدی.

3.     المغراوى، محمد بن عبدالرحمن، المفسرون بين التأويل و الاثبات فى آيات الصفات.

4.     خمینی، روح الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ ششم،

5.     زركشى، البرهان علوم القرآن،

6.     شنقيطى، محمد امين: منع جواز المجاز فى المنّزل للتعبد و الاعجاز،

7.     جرجانى، دلائل الاعجاز فى علم المعانى، بيروت، دار المعرفه، با تعليقه سيد محمد رشيد رضا.

8.     صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن، ص 329. قم، انتشارات الرضى، 1372 ش.

9.     محمد حسین علی صغیر، مجازالقرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، بغداد،

[1]. لازم به ذکر است که این مقاله در مجله به مناسبت سالگرد فوت امام خمینی نشر یافته است.

[2]ر. ک: محمد بن عبد الرحمن المغراوی، المفسرون بین التأویل و الاثبات فی آیات الصفات.

[3]محمد حسین علی صغیر، مجازالقرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة،ص65.

     [4]. صغير، محمد حسين; مجاز القرآن، ص 13 - 14. بغداد، وزارة الثقافة و الاعلام، 1994 م.

     [5]. ابن قتيبه دينورى، مشكل القرآن، ص 137.

[6]. صغير، مجاز القرآن، ص 33، 55.

[7]. همان، ص 60 و نيز صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن، ص 329. قم، انتشارات الرضى، 1372 ش.

[8]. جرجانى، دلائل الاعجاز فى علم المعانى، ص 239 - 240 و 63 و 203، بيروت، دار المعرفه، با تعليقه سيد محمد رشيد رضا.

[9]. مجاز القرآن، ص 65.

[10]. همان، ص 65.

[11]. همان، ص 65.

[12]. شنقيطى، محمد امين: منع جواز المجاز فى المنّزل للتعبد و الاعجاز، ص 34 - 37.

[13]. اسراء / 72.

[14]. در اين باره ر. ك: صغير: مجاز القرآن، ص 61.

[15]. مصطفوى، حسن: تفسير روشن، ج 1، ص 12.

[16]. بقره / 16.

[17]. قيامت / 22 و 21.

[18]. در اين باره ر. ك المغراوى، محمد بن عبدالرحمن، المفسرون بين التأويل و الاثبات فى آيات الصفات.

[19]. فجر / 22.

[20]. زركشى، البرهان علوم القرآن، ج 2، ص 377.

[21]. صغير، مجاز القرآن، ص 35 و همان.

[22]. ابراهيم / 4. ما پيامبران را نفرستاديم مگر با زبان قوم خودشان سخن بگويند.

[23]. در فصل پنجم (مبانى تفسيرى)، در مبناى هفتم با تفصيل و ذكر موارد توضيح خواهيم داد و در اينجا تنها به روشن كردن يكى از مباحث علوم قرآنى بسنده خواهيم كرد.

[24]. آداب الصلاة، ص 347.

[25]. بقره / 257.

[26]. غراب، محمود:رحمة من الرحمن فى اشارات القرآن، ج 1، ص 14 همينطور ر. ك:فتوحات مكيه، ج 1، ص  253.

[27].آداب الصلاة، ص 249.

[28]. همان، ص 251 و همين در اين باره همان، ص 321.

[29]. از كسانى كه به همين نظريه روى آورده، آقاى حسن مصطفوى است، هر چند با اين شفافيت آن را بيان نكرده، اما با همين روش به شدت از نفى مجاز دفاع كرده است; و بحث تئوريك آن را در كتاب روش علمى در ترجمه و تفسير قرآن مجيد (ص 5 و 73 و 89) و تفسير روشن، (ج 1، مقدمه ششم) آورده و در عمل در كتاب التحقيق فى كلمات القرآن و نقد كتاب تلخيص البيان شريف رضى و پاسخ به شبهات آن (روش علمى /  50) اين نظريه را به كار برده و انگيزه خود را آشكارا نفى مجاز دانسته است. نكته حائز اهميت در گرايش جناب آقاى مصطفوى توجه ايشان به مباحث عرفانى و وحدت نظر با امام خمينى در اين شيوه از تفسير واژه هايى است كه دو چهره مادى ـ حسى و چهره معنوى ـ غيبى دارد.

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

اوقات شرعی

کتاب های منتشر شده

شما اینجا هستید: خانه مقالات متفرقه پژوهشى در مجازگويى قرآن از ديدگاه امام خمينى (ره)