حدیث وحی

    یکشنبه, 25 آذر 1397

جامعه مدنى و نسبت آن با دين

تعريف شما از جامعه مدنى چيست؟

درباره جامعه مدنى تعريفها و تعابير مختلفى شده است. اگر بخواهيم به مقصود خود در اين باب نزديك شوديم، بايد خصايص جامعه مدنى را برشماريم تا اگر تلقيهاى گوناگونى هم در اين باب باشد، با توجه به ويژگيهاى آن به توافق برسيم.....

جامعه مدنى جامعه اى است كه در ميان خود مردم قرار دارد و توافقى انجام مى گيرد كه طبق آن با ميل و رضايت خود، فرد يا گروهى را بر مى گزينند كه جامعه را اداره كند و هر كس حقوق و امتيازات خويش را به آن فرد يا گروه واگذار مى كند، به شرط اينكه او در مقابل تجاوزات و نا امنى ها حفظ و حقوق طبيعى او را تأمين كند. بنابراين، جامعه مدنى در برابر جامعه طبيعى است; جامعه اى كه در آن انسانها نمى توانند مشكلات و مسائل خود را حل كنند و مآلا به سمت حمكرانى روى مى آورند تا نيازهاى سياسى و اجتماعى آنان را تأمين كند. در حالى كه در جامعه مدنى، بر اصول و قراردادى توافق مى كنند تا اين نيازها در چارچوب قانون و مقراتى تأمين شود.

دو اصل، ركن اساسى جامعه مدنى است: 1 ـ هر قدرتى ناشى از اراده ملت. 2 ـ تمام ملت در برابر قانون يكسان اند.

از سوى ديگر، جامعه مدنى شكل تكامل يافته حكومت مردم بر مردم است كه با توافق و قرار داد و حكم قانون شكل مى گيرد. از اين رو، هدف جامعه مدنى حاكميت مردم است، به طورى كه هر فرد دارى هويت مستقل باشد و بتواند خواسته هاى خود را كه منافى با حقوق ديگران نيست، تحقق بخشد. در جامعه مدنى تمام افراد، صرف نظر از موقعيت و شأن خود، در برابر قانون از حقوق، آزاديها و مسئوليتهاى يكسان برخوردارند. در جامعه مدنى تمام تشكيلات و پيش شرايط هايى كه بتواند حضور و اداره مردم را تحقق بخشد، فراهم مى شود; اعم از تشكيلات مستقيم مانند مجلس قانونگذارى، شوراهاى گسترده تصميم گيرى در زمينه هاى اقتصاد، امنيت، رفاه و توزيع مسئوليت و دستگاه قوه قضائيه مستقل و كاردان، يا تشكيلات غير مستقيم كه به گونه اى بتواند اهداف جامعه مدنى را تحقق بخشد يا موانع اعمال حاكميت مردم را برطرف كند، مانند احزاب، سنديكاها، مطبوعات آزاد و مستقل، رسانه هاى مستقل و غير وابسته به دولت. به همين دليل، موضوع جامعه مدنى در شكل پيشرفته آن، تأسيس نهادهايى است كه بتوانند به طور سازمان يافته از حق طبيعى مردم در برابر عوامل، عناصر، سازمانهاى اجتماعى و نهادهاى سياسى و حكومتى دفاع كنند.

نهاد دولت در جامعه مدنى، فراتر از جامعه انسانى نيست، بلكه جزئى از بافت اجتماعى است كه براى بهبود وضعيت جامعه به وجود آمده و از اين رو اين تلقى كه دولت و حكومت ـ حتى در شكل دينى آن ـ تافته اى جدا بافته از مردم و داراى امتيازات ويژه باشد، در كار نيست و برترى معنوى و قدسى (كاريزما) براى چنين دولتى نمى تواند قائل شد. حكومت، امر دنيايى است، حتى اگر با صبغه دينى همراه باشد. به همين دليل، به تمام معنا در برابر احاد ملت مسئول است و بايد پاسخگو باشد. با اين توضيحات مى توانيم بگوييم كه جامعه مدنى چيست و سخنان اين جانب، با پذيرش اين خصايص است.

از طرف ديگر، اشكالى ندارد كه جامعه مدنى در غرب خاستگاه و بستر ديگرى داشته و از نظر مبنا داراى تفاوتهايى با تلقى ما باشد. ما اين مسئله را در مفاهيم ديگرى چون آزادى هم داريم. در غرب، منشأ آزادى، تمايلات و خواستهاى انسانى است و در آنجا كه از ارادى قائل نمى شوند. در كلمات بسيارى ميان تمايل و اراده قائل نمى شوند. در كلمات بسيارى از فيلسوفان غربى هم آمده كه انسان موجودى داراى يك سلسله خواستهاست و همين منشأ آزادى عمل است و از این رو، نبايد آزادى فرد را محدود كرد، مگر آنكه موجب محدوديت و آزادى اميال ديگران شود. در حالى كه اين نوع آزادى، نوعى حيوانيست رها شده است. در جهان بينى اسلام، انسان داراى ارزشها و كرامتهايى است و استعدادها و خواسته هايى دارد كه بايد رشد و ارتقا پيدا كند و آزادى براى انسان و تعالى اين ارزشها و كرامتهاست. به همين دليل، ما درباره آزادى مى گوييم با آنكه آزادى حق طبيعى و ما قبل دينى يا مقياسى فرا دينى است، اشكال ندارد كه در بستر و خاستگاه آن در دو تلقى، متفاوت باشد.

بنابر اين، همان طور كه اشكال ندارد ما خواهان آزادى باشيم و نسبت آزادى و دين را بررسى كنيم و با معيارها و مبانى خودمان، آزادى را در خاستگاه و بستر محيط شرقى و ايرانى و اسلامى مورد توجه قرار دهيم، اشكالى ندارد كه جامعه مدنى نيز چنين جهتى داشته باشد و از سازگارى آن بينش و منش ما سؤال شود.

lآيا در قرآن و نهج البلاغه، جامعه مدنى جايگاهى دارد؟

گفتم در جامعه مدنى مردم توافق مى كنند كه طبق آن با ميل و رضايت خود، فرد يا گروهى را براى اداره جامعه و حل مشكلات انتخاب كنند. اين مفهوم مى تواتند بر اساس دو فرض باشد: فرض نخست اين است كه مردم مسلمان اند و معيارها و ارزشهاى اسلامى را پذيرفته اند و با اراده و اختيار و تعهد دينى، چنين توافقى را مى پذيرند. فرض دوم نيز چنين است كه حتى با آنكه مردم ظاهراً مسلمان اند، اكثريت آنان معيارها و ارزشهاى اسلامى را نپذيرفته اند و نمى خواهند اين قراردادها را در چارچوب تعاليم اسلامى تنظيم كنند. ابتدا فرض دوم را بررسى مى كنيم. اگر اكثريت جامعه نخواهند در مصوبات و قوانين، اصول مسلم دينى را رعايت كنند، ما هيچ دليل و مدركى بر لزوم تحميل اصول اسلامى به مردم نداريم. زيرا همان طورى كه در آيات فراوان آمده، عقيده اكراهى نيست و خداوند به پيامبر دستور داده است كه حق ندارى كسى را بر عقيده اى الزام كنى. اصلا پيامبران نيامده اند مگر براى اينكه بشارت دهند يا انذار كنند[1] و براى مردم حجت را تمام كنند[2]. در برخى از تعبيرات قرآن، به صراحت به پيامبر ياد آور مى شود كه تو جبار نيستى [3] و نمى خواهى كه بر آنها سلطه جويى كنى.[4] در جهان بينى قرآن، بر اين نكته تأكيد شده است كه اگر خدا مى خواست، كارى مى كرد كه همه مردم در برابر آيات الهر خاضع شوند[5] و اگر مى خواست، همه مردم ايمان مى آوردند: ولو شآء ربك لآمن من فى الارض كلهم جميعاً افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين.)[6] يعنى: و اگر پروردگارت مى خواست، تمامى اهل زمين ايمان مى آوردند، پس آيا تو مردم را به اكراه وامى دارى تا اينكه مؤمن شوند؟

وظيفه پيامبر، بيان حق و روشنگرى است: (فمن شآء فليؤمن و من شاء فليكفر.)[7] يعنى: «پس آن كس كه خواست ايمان مى آورد و آن كس كه خواست، كفر مي ورزد.»

رهبران دينى و انسانهاى مسلمان، وظيفه امر به معروف و نهى از منكر و ارشاد جاهل و بيان حق و تلاش براى احياى دين و ارزشها معنوى را دارند، اما الزام و اجبار كردن، نه اثر دارد و نه بدان امر شده است. در آنجا كه مردم رهبرى حق را نمى پذيرند، نمى توان كسى را الزام كرد. در نامه امير مؤمنان به شيعيانش، از زبان پيامبر آمده است: «اى فرزند ابى طالب! پس اگر در آسايش و آرامش تو را بر ولايت برگزيدند و با خرسندى بر تو توافق كردند، امر ايشان را به پا دار ; و اگر بر تو اختلاف ورزيدند، آنان را به آنچه در آن اند، رها كن.»[8]

اين توضيحات مربوط به فرضى است كه اكثريت جامعه با آنكه مسلمانند، نخواهند قوانين مسلّم دينى اجرا شود. در اين صورت نمى توان بازور و اجبار و تهديد و ارعاب، عقايد دينى و ارزشهاى اسلامى را به آنها تحميل كرد و حتى به آنها گفت كه نسبت به تصويب يا اجراى قوانين، چنين و چنان كنيد. ممكن است ـ وقطعاً چنين است ـ كه آنها بر خلاف اسلام عمل كنند، اما با اجبار و تهديد و شمشير هم نمى توان مردم را به قوانين عملى اسلام الزام كرد. اين فرض را به اين جهت توضيح دادم كه روشن شود اگر در قرآن آمده است: (لا اكراه فى الدين)[9] و يا: (قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة انا و من اتبعنى)[10] يعنى: «بگو اين راه و رسم من است كه به سوى خداوند دعوت مى كنم، كه من و هركس پيرو من باشد، برخوردار از بصيرتيم»; براى اين است كه در حكومت دينى جايى براى اجبار، تهديد و قتل براى الزام افراد نيست، و الاّ اين موضوع، فرض ذهنى است و عموم مسلمانان، خصوصاً در جايى كه ارشاد و هدايت به شيوه نيكويى انجام شود و تبليغ منطقى و معقول باشد، هرجگز از ارزشهاى خود دست برنمى دارند و نمى خواهند ارزشهاى ضد دينى حاكم شود; خصوصاً اكثريت جامعه. موارد اختلافى يا بحث و اختلاف نظر در مواردى كه تفسيرهاى مختلف را بر مى تابد و تصويب قوانين براساس نظر عده اى از مجتهدان كه با نظر عده اى ديگر تطبيق نمى كند، از بحث خارج است.

از اين رو، عده اى گفته اند جامعه مدنى ممكن است منتهى به تصويب قوانين ضداسلامى شود، چون مسئله اكثريت و اقليت در ميان است و تصويب قوانين متكى به مردم است; محملى ندارد، زيرا اگر واقعاً درست برخورد كنيم و شيوه تبليغ ما چماقى و تهديد كننده نباشد، فطرت سليم انسانها به سوى حق روى مى آورد و افراد مسلمان هرگز راضى به تصويب قوانين آشكارا خلاف دين نمى شوند. با اين توضيحات، به سراغ اصل بحث مى رويم، يعنى اين سؤال كه آيا ما براى جامعه مدنى آيه و روايتى داريم؟

اين از اصول مسلّم اسلامى است كه هر انسان، مختار و با اراده آفريده شده و هيچ فردى بر فرد ديگر سلطه ندارد و كسى بر ديگرى و مال و فرزند و ناموس او حق اختيار و تصرف و ولايت ندارد و ولايت فردى بر فرد ديگر، برخلاف اصل اوليه و نيازمند دليل قطعى است. از يادمان نرود كه اين ـ بحث مربوط به مسلمانان و متعهد و پايبند به دين و جامعه اى وفادار به اصول اسلامى است. فرد براى اداره شئون اجتماعى خود مستقل و تا جايى كه به ديگرى آسيب و زيان نرسد، آزاد و مختار است و كسى نمى تواند او را مجبور و محدود كند. مى ماند مسائلى كه در حوزه اجتماعيات و سياست جامعه است. طبعاً انسان نمى تواند رأساً در حوزه قدرت ديگرى دخالت كند و ناچار بايد امير و حاكمى انتخاب كند.

فرض مى گيريم كه به ولايت فقيه قائل شويم و ادله شرعى ـ يعنى روايات ـ بر اين مطلب دلالت داشته باشند (چون عده اى از فقهاى بزرگ شيعه قائل به ولايت فقيه نبوده اند و يا در امور محدود و معينى به آن قائل شده اند). در حقيقت ادله ولايت فقيه خطاب به مسلمانان مى گويد اى كسانى كه مسلمان و متعهديد و مى خواهيد براى اداره جامعه خود فردى را انتخاب كنيد! چنين فردى را از ميان كسانى انتخاب كنيد كه در امر دين كارشناس و فهيم و عادل باشند. در چنين صورتى است كه اين فرد، حق اداره و تولى در جامعه دارد و چنين فردى مى تواند مسئوليت اداره مردم و حل مشكلات و نيازهاى اجتماعى شما را به عهده بگيرد. قهراً چنين امرى، اولا ارشادى است، يعنى عقل آن را درك مى كند، و ثانياً تعبدى نيست، و ثالثاً در محدوده امور خاص است، نه اين كه در هركارى اختيار دار باشد. همچنين از آنجا كه مردم وى را انتخاب مى كنند، تابع عهد و قرارداد مردم است كه تا چه اندازه دخالت كند و تا چه اندازه دخالت نكند. قدرت او هم از ناحيه مردم است و مردم اند كه چنين اختيارى را به فرد تفويض كرده اند. همچنين از آنجا كه شرايط اداره جامعه در حال صلح و جنگ، قحطى و آسانى، موقعيت زمانى و مكانى متفاوت است و هر زمان نوعى اداره و مديريت مى طلبد، تابع تقاضاى عرف و نياز جامعه و مصلحتى است كه ميلن حاكمان و مردم تعيين مى شود و سعه و ضيق آن متناسب با آن شرايط تنظيم مى شود. در شرايط فعلى، قانون اساسى كشور كه اكثريت مردم آن را پذيرفته اند، از آن نوع قراردادها و توافقات ضمنى است كه مبناى انتخاب رهبر و كارگزاران كشور و تعهدات طرفينى است.

اين توضيح اگر مفيد باشد و بتواند تئورى حكومت دينى را شرح دهد، مى تواند زمينه مقايسه ميان حكومت دينى و مفهوم جامعه مدنى، يعنى حكومتى مطابق با ميل و رضايت مردم را كه براساس قرارداد و توافق شكل مى گيرد، فراهم كند. از اين رو، براساس اين تئورى به آيات و روايات، به ويژه كلمات امير مؤمنان در نهج البلاغه مى پردازيم و شرح مى ذهم كه ما بيش از اين چيزى كه عرض كردم دليل نداريم و اگر رواياتى در باب ولايت فقيه داشته باشيم كه حتى از نظر سند مورد اعتماد و وثوق باشد، بر بيش از اين معنا دلالت ندارد.

اولا ـ از ياد نبريم كه خداوند انسانها را آزاد و مختار آفريده و آنها را مالك جان و مال و برنامه هاى زندگى شان قرار داده و در آيات مختلف با تعبيراتى آنها را خليفه و جانشين خود خوانده است.[11] و اگر در رواياتى آمده كه انسانها مسلط بر اموال خودند[12]، به طريق اولى مسلط بر جان خودند و مى توانند خودشان حكومتى را كه مى خواهد بر مال و جان آنها حاكميت پيدا كند، انتخاب كنند.

ثانياً ـ قرآن در چند آيه مسئله شورا و مشورت در حكومت را مطرح كرده است.[13] و شورايى شدن حكومت در انتخاب و اجرا و سياستگذارى است و به اين معنا نيست كه يك نفر خودش را حاكم كند و يا ديگرى او را حاكم كند اما اجراى برنامه ها با مشورت مردم باشد. اين مشورت، هم براى گزينش حاكم و رهبر است و هم براى شيوه عمل و سياستگذارى. مسئله مشورت، موضوعيت دارد، بله همين دليل شيخ صدوق در كتاب عيون اخبار الرضا از پيامبر خدا نقل مى كند: «كسى را كه مى خواهد ميان مردم جدايى بيندازد و حكومت آنها را غصب كند و قدرت را بدون مشورت مردم در دست بگيرد، بكشيد.»[14]; كه اين روايت، كاملا روشن مى كند منظور از شورايى شدن حكومت، هم در انتخاب است و هم در اجرا و نحوه حكومت كردن.

ثالثاً ـ امير مؤمنان در نهج البلاغه به اين نكته تصريح مى كند كه امير مسلمانان كسى است كه مردم او را انتخاب كنند: «و اعلموا ان اجبتكم ركبت بكم فاعلم مالم اضع الى قول القائل و عتب العاتب و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم[15]يعنى: «مرا واگذاريد و ديگرى را انتخاب كنيد... آگاه باشيد كه اگر دعوت شما را اجابت كنم، طبق آنچه خود مى دانم با شما رفتار مى كنم و به سخن اين و آن و سرزنش كنندگان گوش فرا نخواهم داد. اگر مرا رها كنيد، من هم چون يكى از شمايم. سايد من نسبت به رئيس حكومت، شنواتر و مطيع تر از شما باشم.»

اين روايت نشان مى دهد كه حضرت ملاك را انتخاب مردم قرار مى دهد و گرچه در مقام  محاجه سخن مى گويد، اما روشن است که نمى خواهد سخن باطل بگويد.

اين روايت نيز هم از طريق شيعه و هم سنى نقل شده است: «إذا كانت اُمراؤُكُم خِياركُم و أغنياءُكُم سُمَحاءُكم و أمرُكُم شورى بِينِكُم، فَظَهْر الارض خَيرٌ لَكُم مِن بَطنَها[16] يعنى: «هنگامى كه حكومتگران شما از بهترينها باشند و ثروتمندان كريمان و در ميان شما نظام شورايى برقرار باشد، پس بدانيد كه روى زمين براى شما از زير زمين بهتر است.» (كنايه از اينكه زندگى مردم راحت تر است.)

در اين باب، روايات و آياتى به طور تفصيل به ما رسيده كه دليل بر اين است كه گرچه در مسئله حكومت، معيارها در دين بيان شده، اما حق انتخاب و چگونگى آن به عهده مردم گذاشته شده است. در اين باره حضرت آيت العظمى منتظرى در جلد نخست كتاب دراسات فى الولاية الفقيه به طور مبسوط ادله انتخابى بودن حكومت را مطرح كرده اند و كسانى كه نمى خواهند مفصل تحقيق كنند، مى توانند به اين كتاب مراجعه كنند.

مسلماً در اين مختصر نمى توان به تمام مبانى و آيات و روايات اتنتخابى بودن حكومت اشاره كرد، ولى يادآورى اين نكته ضرورى است كه وقتى اسلام براى ايمان آوردن و اعتقاد پيدا كردن، مردم را ملزم نمى كند و محدوده رسالت پيامبر را هدايت و ارشاد مى دارند، نه حتى وكالت از ناحيه آنان[17]، و حتى به پيامبر دستور مى دهد كه اگر كفار دست صلح به سوى شما دراز كردند، بايد بپذيريد[18]، و اگر پيمان شكنى نكردند، حق تجاوز به آنها را نداريد[19]، و چنين آزادى و حق انتخابى را به كفار مى دهد; به طريق اولى نمى خواهد به مسلمانان كسى را تحميل كند (بجز امام معصوم كه آن خود داستان مستقلى دارد). از اين رو، پذيرفتن آزادى عقيده و آزادى سياسى، اين معنا را به اثبات مى رساند كه مردم حق انتخاب دارند.

lجامعه مدنى و مشاركت سياسى در اسلام چگونه است؟ آيا مى توان در سيره پيامبر و امامان معصوم، دلايلى بر صحت و تأييد اتكا به مردم نشان داد؟

التفات داريد براى جامعه اى كه اكثريت آن مسلمان اند و براى حل مشكلات خود حكومتى را تأسيس كرده و به وجود آورده اند، انتخاب حاكم و شيوه عمل او بر محور اسلام ـ يعنى چارچوب عقايد اسلامى و شريعت ـ بسيار مهم است و از اين رو، آزادى مردم هم در چارچوب مبانى دينى و شرعى مطرح است. زيرا آنها به طوع و رغبت دين را پذيرفته اند و اين معنا را قبول كرده اند كه احكام و شريعت اسلامى پياده شود و اصول و ارزشهاى اخلاقى در جامعه رواج پيدا كند. به همين دليل، در اينجا مسئله قرارداد و توافق اكثريت و ميل و رضايت مردم در جامعه دينى در نظر گرفته شده است و چون اكثر مردم مسلمان و متعهدند، حقوق و امتيازات خود را در محدوده قوانين مسلّم اسلامى قبول كرده اند. اما از آنجا كه بسيارى از مسائل وجود دارد كه مباح و به تعبير شهيد صدر در منطقه الفراغ است، به نمايندگان خود اجازه مى دهند بر طبق مصالح جامعه، قوانينى را در زمينه هاى مختلف اجتماعى و سياسى و اقتصادى به طور دائم يا محدود وضع كنند. از اين رو، حاكميت دين و معنويت و رعايت شريعت، به منزله قانون اساسى و پايه شيوه حكومت تلقى مى شود. البته در اين ميان، نقش اجتهاد و پاسخگويى به نيازهاى جديد در فقه مطرح مى شود و چه بسا مجتهدان آگاه و خبره، نسبت به دگرگونى موضوعات احكام و يا تغيير عناوين اوليه به ثانويه يا حتى تعارض ميان اهم و مهم، مسائلى را مطرح كنند كه مبناى تصميم گيرى نمايندگان مجلس و دگرگونى در احكام شود; احكامى كه شايد اجراى آنها همراه با دشواريها و يا ضرر و زيان ها و يا سوء استفادهؤ دشمنان باشد. البته در شكل عرفى، همه جوامع بشرى اين گونه حق دخل و تصرف در قوانين را دارند، اما چون در اينجا مسئله مشاركت مردم مطرح است، بناست جامعه مدنى در محيطى كه اكثريت آن مسلمان اند، به صبغه خاص محيطهاى اسلامى تعريف شود.

البته ابعاد ديگرى از مشاركت در اسلام، در شكل شورايى شدن تصميم گيريهاى ها و حضور همه قبايل در اداره مدينه و آزادى بيان و آزادى انديشه مطرح است كه در جاى خود به آنها خواهم پرداخت. اما در پاسخ به اين سؤال جناب عالى كه آيا مى توان در سيره پيامبر و امامان معصوم، دلايلى بر صحت و تأييد جامعه مدنى و لزوم مشاركت سياسى مردم نشان داد، لازم است چند نكته را توضيح دهم.

1ـ پيامبر گرامى اسلام پس از سالها مبارزه با كفار و مشركان در شهر مكه، طى توافقى با سران قبايل مدينه به شهر يثرب هجرت كرد (كه بعدها«مدينة النبى» نام گرفت). اين توافق و انتخاب، بيعتى بود ميان رؤساى قبايل اين شهر به نمايندگى از سوى مردم، با پيامبر، كه از آن به نام بيعت عقبه اول و عقبه دوم ياد مى شود. بيعت، يكى از اساسى ترين مفاهيم سياسى در جامعه قبايلى بود كه رابطه متقابلى ميان افراد جامعه و شخص بيعت شونده فراهم مى كرد و براى هر كدام الزاماتى به وجود مى آورد. در قران اين مفهوم يادآورى و گفته شده است كسانى كه با رسول خدا بيعت كردند، در حقيقت با خدا بيعت كردند.[20] و جالب است بدانيم كه مسئله بيعت اختصاص به مردان نداشته و از زنان نيز بيعت گرفته شده است.[21] بنابراين، تاسيس و بناى مدينة النبى با عهد و پيمان آغاز شد و بجز احكام و قوانين كلى كه از ناحيه خداوند توسط فرشته وحى پيامبر نازل مى شد و همه افراد ـ از جمله پيامبر ـ را ملزم به تبعيت مى كرد، در ديگر مقررات و دستورات، تابع مصالح و مفاسدى بود كه در عرف آن زمان تشخيص داده مى شد. از اين رو، اگر مسئله اى شكل فردى داشت، پيامبر شخصاً به لحاظ مسئوليت خود تصميم مى گرفت و چون از عقل كامل برخوردار بود و موقعيت تاريخى و جعرافيايى را مى شناخت، تصميمات او هم همراه با تقدس بود و تأثير بسزايى مى بخشيد. اما اگر جنبه كلى و اساس داشت، مانند جنگها و صلحها، شيوه اداره شهر، شيوه جنگيدن و مكان آن يا برخى مسائل ديگر، متناسب با شرايط تاريخى و جعرافيايى جزيرة العرب، با مشورت با نخبگان و نمايندگان مردم ـ يعنى رؤساى قبايل ـ تصميم گيرى مى كرد.[22] جالب اينجاست كه حتى در مواردى، با آنكه پيامبر شخصاً در مسئله اى نظر خاص داشت، چون اكثريت نظر مخالفى داشتند (مانند بيرون رفتن از شهر مدينه براى جن احد)، پيامبر نظر اكثريت را مى پذيرفت.[23] مردم در كمال آزادى نظرات خود را با پيامبر مطرح مى كرد، حتى اگر نظر مخالفى داشتند. در اين زمينه خط قرمزى وجود نداشت و براى همه كس، امكان اظهار نظر و نقد تصميم گيرى ها وجود داشت.

2 ـ در شهر مدينه تنها مسلمانان زندگى نمى كردند، بلكه كسان ديگرى از مذاهب و اديان حضور داشتند و در كمال آزادى به عبادت و مناسك خود مشغول بودند و هيچ كس را به خاطر عقيده مورد اذيت و آزار قرار نمى دادند و تا كسى برضد مسلمانان توطئه و با دشمنان خارجى همراهى يا اخبار محرمانه و سرّى مدينه را فاش نمى كرد و به دشمنان نمى رساند، از امنيت و حمايت مسلمانان برخوردار بود. اين شيوه از عملكرد، اختصاص به ساكنان مدينه يا قبايل مسلمانان مداشت، بلكه در برخورد با مشركان و كفار حواشى شهر مدينه عمل مى شد و تا كسانى دست به توطئه چينى نمى زدند و يا با محاربان همكارى نمى كردند، پيامبر با آنان از در صلح در مى آمد و متعرض آنها نمى شد. اين معنا در آيات فراوانى مانند آيات 4 و 12 سوره توبه و آيه61 سوره انفال و آيات ديگر مطرح شده و حتى در برخى آيات آمده است كه اگر مشركان در وسط جنگ، تقاضاى صلح كردند، مسلمانان ديگر به جنگ ادامه ندهند.[24] و يا بى جهت افراد را به تكفير و طرد محكوم نكنند.[25]

3 ـ برخى گمان كرده اند جنگلهاى پيامبر براى تحميل عقيده و الزام كفار به ايمان آوردن بوده است و دليل اين مسئله را آيات جهاد و سيره پيامبر مى دانند. در حالى كه جهاد در قرآن و سيره پيامبر، جنبه دفاعى داشته و هيچ يك از جنگهاى پيامبر به گونه اى نبوده است كه حضرت براى اسلام آوردن و مؤمن شدن افراد با آنها جنگيده باشد. قبلا اشاره كرديم كه از نظر قرآن، خداوند ذاتاً بنيان دين و معنويت را بر اكراه قرار نداده و در آيات بسيا به اين معنا اشاره كرده است كه اگر خدا مى خواست، از آسمان آياتى و نشانه هايى نازل مى كرد تا مردم در برابر خدا و معنويات خاضع شوند، اما اين كار را نكرد.[26] و خدا تصولا نخواسته است چنين يكدستى اى فراهم شود[27] و همه مردم هدايت يابند.[28] خداوند اين مسئله را به خواست و اراده مردم موكول كرده است.[29] با همه اينها در آيات بسيارى فلسفه جهاد را معين كرده است و حتى در نخستين آيه تشريع جهاد مى فرمايد: (اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا.)[30] يعنى: «بدان جهت به رزمندگان مسلمان اجازه قتال داده شد كه مورد ستم قرار گرفتند.» در واقع يعنى اگر مورد ستم قرار نمى گرفتند، اين اذن وجود نداشت. همان طور كه در آيات ديگر آمده است: (قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم و لا تعتدوا.)[31] يعنى: «با آنانى كه با شما مى جنگند،أ بجنگند و بيش از آن هم تعدى نكنيد.» و حتى در آيه اى ديگر آمده است: (لا ينهكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبرّوهم و تقسطو اليهم.)[32] يعنى: «خداوند شما را از نيكى كردن و دادگرى با كسانى كه در دين با شما كارزار و جنگ نكردند و شما را از خانه هايتان بيرون نراندند، باز نمى دارد.»

lيكى از مسائل مطرح در مدنيت، آزادى عقيده است. در اين زمينه، آيا مسئله ارتداد و احكام برخورد فيزيكى با مرتد، منافى آزادى عقيده نيست؟ اگر پذيرش اسلام با طوع و رغبت و آزادى است، چرا با خروج از دين بايد حد شرعى اجرا و مرتد كشته شود؟ آيا اين نوع برخورد، با آزادى انديشه و عقيده ناسازگار نيست؟

البته در اين مختصر، امكان توضيح و بيان همه مسائل ارتداد و احكام فقهى آن نيست، اما اجمالا تا حدى كه وقت اجازه دهد، توضيح مى دهم. مسئله ارتداد، از دو جهت قابل بحث و بررسى است: يكى در قرآن و ديگرى در سنت و فقه. گرچه حتى مى توان گفت لحن آياتى كه در مذمت ارتداد نازل شده، بسيار تند و آتشين است، اما قرآن درباره حكم ارتداد و برخورد با مرتد، ساكت است. با اينكه در قرآن، احكام جزايى جرايمى بسيار ساده تر و سبكتر مانند سرقت، زنا، قذف، ايراد جرح و حتى قتل، بيان و به وضوح و صراحت تعيين شده، احكام مرتد بيان نشده است. برخى گفته اند كه دليل اين امر، پيچيدگى قضيه و دشوارى تشخيص و اثبات آن است و اگر حكم مرتد ـ كه قتل است ـ بيان مى شد، مورد سوء استفاده حاكمان يا متعصبان مذهبى قرار مى گرفت و هركسى به بهانه اجراى حكم و عمل به دستورات قرآن، ديگرى را محكوم به ارتداد و حكم قتل را درباره او اجرا مى كرد، به همين دليل، قرآن در مورد ارتداد حكمى را بيان نكرده است. اين قضيه را حتى مى توان در مورد رجم هم بيان كرد، زيرا حد رجم (زناى محصنه) در قرآن نيامده و در احاديث ذكر شده است.

در عين حال كه اين پاسخ به جنبه اى از مسئله اشاره دارد، تمام پاسخ نيست. زيرا چند آيه اى كه در آنها مسئله ارتداد مطرح شده است[33]، كمتر به جنبه دنيايى آن اشاره دارند و بيشتر از جنبه معنوى و اخروى آن سخن مى گويند; همان طور كه در آيات ديگرى كه درباره كفر، شرك و عصيان است، به جنبه هاى معنوى اين گناهان توجه شده. به عبارت ديگر، اين آيات، ناظر به جنبه ارشادى است و مردم را پس از ايمان آوردن، از شك، دودلى و بازگشت از حق برحذر مى دارد و مى خواهد كارى كند كه اگر انسان به حالت باور رسيد، دودلى به خرج ندهد و كارى نكند كه ايمان او زايل شود. در واقع، مقوله ارتداد، بازگشت از معنويات و ايمان است; بگذريم از بعضى آيات كه از آنها بوى توطئه منافقين و كفار برضد مسلمانان و تظاهر به اسلام و سپس ارتداد، آشكارا به مشام مى رسد; مانند آيه 137 سوره نساء و آيه 91 سوره آل عمران.

از اينها گذشته، نكته مهم ديگرى كه در اين آيات مطرح است، انكار و ارتداد «جحدى» يا آگاهانه است، يعنى حق را تشخيص دادن و انكار كردن، مانند اين جمله ها: (و شهدوا ان الرسول حق)[34] يعنى: «و شهادت دادند كه رسول بر حق است.» يا: (من بعد ما تبين لهم الهدى)[35]يعنى: «بعد از آنكه هدايت براى آنان آشكار شد، اعراض كردند.» در حالى كه آزادى عقيده براى حق انتخاب فكر و دينى است كه به نظر فرد، حق است، نه اينكه بداند حق نيست و باز همان را انتخاب كند. از اين رو، فقها گفته اند اگر كسى در دين شبهه داشت، مسئله اش با كسى كه از روى عناد دين را انكار كند، فرق دارد.[36] البته رواياتى هم به ما رسيده است كه كفر را در جايى محقق مى داند كه انكار از روى عناد و جحد باشد.[37]

به همين دليل، ارتداد بازگشت مسلمان از دين اسلام است، نه اينكه كافرى بر كفر خود باقى باشد; مسلمانى كه اسلام او ثابت شده بوده و بعد عملا يا قولا كارى كرده كه ارتداد خود را ثابت كرده است. اين ارتداد، طرح اشكال درباره يكى از قوانين يا طرح اشكال نسبت به برخى از اصول و عقايد نيست; ارتداد اين است كه كسى رسماً كلامى بگويد يا عملى انجام دهد كه جدايى خود را به اثبات برساند و در محكمه اى اين جدايى و برگشت ثابت شده باشد. اما اگر كسى در دل عقيده اى دارد، كسى حق ندارد تفتيش عقيده كند و او را ملزم به ابراز عقيده اى سازد يا به گونه اى سؤال كند كه او را به بيان كلامى وادارد كه شخص بخواهد از آن نتيجه بگيرد كه او اسلام خارج شده است.

به همين دليل، فقها ارتداد عملى را در اعمالى مثال زده اند كه جنبه توهين به مقدسات دينى داشته باشد[38] و مى دانيم كه توهين، استهزا و سب كردن در هر قانونى محكوم است و اين سب كردن غير از انتقاد و شبهه اى را ابراز كردن است. بيان شبهه در بسيارى موارد از روى علم نداشتن و شك است، اما توهين كردن از روى عناد است. بنابراين، سكوت معنادار قرآن درباره احكام مرتد، مسئله قابل تأملى است. وانگهى بنابر آنچه در اسباب نزول آيات آمده است و بدان اشاره كرديم، اين آيات حكايت از توطئهاى از جانب منافقان و مشركان براى ايجاد تشويش و اضطراب در ميان مسلمانان دارد و نه صرفاً بيان عقيده; در واقع توطئه اى براى بازى با دين.[39] اما از بعد سنت و بررسى نظر فقها، على رغم تصورى كه از مسئله ارتداد مى رود، حتى اگر آنچه در كتابهاى فقهى در مورد مرتد فطرى آمده است، دقيقاً مراعات شود، با آزادى انديشه تنافى ندارد. زيرا همان طور كه قبلا اشاره كردم، آنچه فقها درباره ارتداد به عنوان حكم اعدام گفته اند، در جايى است كه از روى جحد و عناد باشد، نه از روى قصور و ناآگاهى. به تعبير فقها اگر براى كسى شبهه اى ايحاد شود، بايد شبهه را برطرف كرد، نه اينكه او را كشت. از اين رو، در جايى كه شخصى شبهه اى را طرح كند و سوء نيت نداشته باشد، احكام ارتداد بر او جارى نيست. همچنين اگر در جايى از سر عناد و نيت سوء از عقيده اسلامى برگردد ـ كه اثبات اين كه كسى از روى عناد و لجاج سخن مى گويد، جاى تأمل بسيار است ـ، با آزادى انديشه منافاتى ندارد. آزادى انديشه در جايى است كه كسى اعتقادى دارد و اعتقاد خود را بيان مى كند، اينكه اعتقادى ندارد اما بيان مى كند و مى خواهد ديگران را منحرف كند.

شرط ديگر، آن است كه رسماً و عملاً اقرار به خروج از اسلام كند، نه اين كه كسى بخواهد از كلام كسى استظهار يا تفتيش عقايد كند.

طبيعى است در جايى كه مسلمانى از روى جحد از دين برگردد و برگشتن او در سست كردن ايمان مردم و تأثير بگذارد ـ به ويژه در جامعه مدينه كه از نظر استوارى در دين كامل نشده و همواره در معرض آسيب فكرى و اتهام عقيدتى بود وارتداد فرد يا گروهى از نظر فرهنگى و اعتقادى به جامعه آسيب مى رساند و موجب سست شدن ايمان مردم مى شد ـ چنيبن احكام غلاظ و شدادى صادر شود. از اين رو، محتمل است كه آنچه در كتابهاى فقهى آمده، ناظر به شرايط خاص زمانى عصر پيامبر و معصومان بوده، جنبه حكومتى داشته باشد. اين احتمال مى تواند چند دليل داشته باشد.

1 ـ سكوت معنادار قرآن درباره احكام مرتد. درست است كه قرآن بسيارى از احكام را بيان نكرده، اما در مورد بسيارى از احكام جزايى مانند سرقت، زنا، قذف و... حدود را معين كرده است. اگر قرآن، احكام ركعات نماز و يا موارد زكات را بيان نكرده و تفصيل و تبيين احكام جهاد يا برخى از احكام بيع و معاملات را به سنت احاله داده است، نبايد از ياد ببريم كه اصل حكم صلاة، زكات و جهاد را ذكر كرده و طبعاً ممكن است مقدار و موارد نماز و زكات با تحولات و شرايط زمانى و مكانى متفاوت شود; اما درباره حكم مرتد چنين چيزى بيان نشده و اصلا درباب مرتد، حكم جزايى ذكر نشده است.

2 ـ شأن نزول آيات ارتداد درباره توطئه گران و كسانى است كه با عنايت به برگشت خود، ظاهراً مسلمانان مى شوند. به اين دليل، گرچه با ضرس قاطع در اين باره سخن نمى گويم، اما شما را به بررسى و بازبينى مجدد روايات دعوت مى كنم. به عقيذه من، حال و هواى اين روايات، موقعيت خاص تاريخى و اجتماعى جامعه حجاز را نشان مى دهد. مسلماً اگر قرآن مى خواست حكم ابدى و دائمى در اين باره داشته باشد، با توجه به اهميت و حساسيت آن، حتماً آن را بيان مى كرد.

3 ـ حكم مرتد با عمومات و اطلاقات غيرقابل تخصيص (لا اكراه فى الدين)، (افانت تكره الناس) و (لست عليهم بمصيطر)[40] معارض است. پس بايد بگوييم، اين احكام حداكثر ناظر به شرايط خاصى بوده است.

lنسبت ميان جامعه مدنى و جامعه اى كه پيامبر در مدينه تشكيل داد، چيست؟

اگر منظور از جامعه مدنى، جامعه اى است كه طبق توافق و قرارداد مردم و با ميل و رضايت آنان اداره مى شود و هركس حقوق و امتيازات خويش را به فرد يا گروه واگذار مى كند و به تعبير «لاك»، مقوم چنين جامعه اى حاكم ساختن شخص يا گروهى باشد كه با اقتدار بتواند نيازهاى جامعه را برطرف سازد و از حقوق افراد دفاع كند و در آن، تمام تشكيلات و پيش شرط هايى كه بتواند حضور و تأثير اراده مردم را نضمين كند و تحقق بخشد، فراهم شود، در اين صورت، به نظر ما جامعه مدنى همان جامعه اى است كه اسلام آن را مى خواهد و حكومت دينى با آن منافاتى ندارد و آزادى و رعايت قانون و نهادهاى مدافع حقوق مردمى، هيچ كدام دليلى بر مبانيت ميان جامعه مدنى و حكومت دينى با تعريفى كه ما بيان داشتيم، نيست.

اما اگر منظور از جامعه مدنى، جامعه اى بدون فرض داشتن قانون اساسى (نوشته يا نانوشته) است كه همه چيز آن در جامعه مدنى تعيين مى شود و هيچ پيش فرض و معيار ارزشى در آن وجود نداشته و معيار براى همزيستى و تأمين نيازهاى جامعه، عرف و اميال و اغراض انسانها ـ صرف نظر از تعارض آنها با حقوق ديگران ـ باشد و منظور از آزادى در چنين جامعه اى، ليبراليسم به مفهوم غربى آن باشد; يا منظور از حكومت دينى، حكومت مطلقه اى باشد كه جايى براى مردم و مشروعيت حكومت از ناحيه مردم قادل نيست و رابطه اى متقابل ميان حكومت و مردم ايجاد نمى كند و خواستها را يكطرفه مطرح مى سازد يا شهروندان را از نظر حقوق اجتماعى به دو قسمت شهروندان درجه اول ـ يعنى مسلمانان خاص ـ و شهروندان درجه دوم ـ يعنى غيرمسلمانان تقسيم مى كند و آزادى در اين حكومت در محدوده مسلمانان با خط قرمزهاى فراوان معنى مى شود كه كمتر افرادى جرئت انتقاد از حاكم و يا نقد عقايد دينى و فرهنگى را داشته باشند; طبعاً در چنين فرضى، نه جامعه مدنى با پذيرفتن اصول و معيارهاى وحى سازگار است و نه حكومت دينى با اصول انسانى و كرامت و آزادى انسان و اصول پذيرفته شده عقلا ميانه اى دارد.

به نظر ما جامعه مدينه كه پيامبر آن را رهبرى مى كرد، داورى چند خصلت مشخص بود.

1 ـ آن جامعه، جامعه اى متعهد و مسئول و رهبرى آن ملتزم به هدايت جامعه به سوى معنويت و ارزشهاى الهى و نسبت به اهداف و آرمانهاى انسانى وئ دعوت هرچه بيشتر مردم به سوى خدا و تكامل انسان، مصمم بود.

2 ـ در آن جامعه، منهاى قوانين عرفى و تعيين شده از جانب حكومت و مردم، قوانين مبنايى و اصلى و كلى و راهبردى براى اداره جامعه وجود داشت كه همگى آنها معقول بود و براى بشر امروز قابل دفاع است. آن قوانين، استثناپذير بود و حتى شخص پيامبر نيز در برابر آن تسليم و با ديگران مساوى بود و حق دخالت و تصرف در آنها را نداشت. آن قوانين از سوى خداوند و توسط جبرئيل امين به پيامبر وحى مى شد و پيامبر مأمور ابلاغ و اجراى آنها بود. به همين دليل، احكام كلى و قوانين عام، به منزله قانون اساسى حكومت شناخته مى شد.

3 ـ مردم و آراء آنان در اداره جامعه جايگاه ويژه اى داشت، به گونه اى كه بدون بيعت و پذيرفتن آن از سوى مردم (مستقيم يا غيرمستقيم)، حكومت نمى توانست راه به جايى ببرد. به همين دليل، پيامبر اصرار دانست چنين بيعتى در عقبه ائل و دوم و يا در بيعت زنان با پيامبر صورت پذيرد. قرآن به پيامبر دستور مى دهد كه تو بايد با مردم مشورت كنى و در اداره امور از فكر و انديشه و نظرات مردم استفاده كنى. پيامبر نيز عملا اين كار را انجام مى داد و براى مردم حقوقى قائل بود و اگر مردم به امرى رضايت نمى دادند، بدان عمل نمى كرد.

4 ـ مردم به طور طبيعى آزادى انديشه و بيان داشتند و مى توانستند در آن حكومت، به دور از هتك حرمت، جاسوسى، خيانت، توهين به مقدسات، مطالب خود را بگويند و آنها را به ديگران ارائه دهند; حتى درباره خدا، معاد و پيامبر و ديگر اعتقادات دينى. دليلش بحثهاى اعتقادى است كه در عهد پيامبر و خلفا مطرح بود و امامان نيز در آن شركت مى كردند.

5 ـ غير مسلمانان ـ اعم از اهل كتاب يا مشركان ـ اگر توطئه نمى كردند يا خيانت نمىورزيدند و به پيمانهاى خود وفادار بودند، در آن جامعه از حقوق مساوى با ديگران برخوردار بودند. يك يهودى در دادگاه همان حقوقى را داشت كه يك مسلمان داشت و حكومت موظف بود اگر خلخالى را از پايش بيرون مى آوردند، دفاع كند. مشركان و قبايل اطراف با پيامبر پيمان مى بستند و در امنيت و آسايش زندگى مى كردند و پيامبر تنها با كسانى مى جنگيد كه با او جنگ مى كردند يا به مسلمانان خيانت مىورزيدند و پنهانى با مشركان و دشمنان پيامبر در خارج از حوزه اقتدار مسلمانان همكارى و همراهى مى كردند يا مشركان ديگر را برضد مسلمانان تهييج و بسيج مى كردند.

lاجازه دهيد صريح صحبت كنيم. آيا در جامعه مدينة النبى آزادى عقيده وجود داشت؟

گرچه به اين سؤال شما كم و بيش در ضمن سؤالهاى قبلى پاسخ داده ام، اما به اين نكته اشاره مى كنم كه با نگاهى به تاريخ شهر مدينه و ساكنانش در مى يابيم كه جز مسلمانان، در آن شهر افراد ديگرى از پيروان اديان مختلف و حتى مشركان مى زيستند. قرآن بخش زيادى از مكالمات و گفتگوهاى اين گروهها را منعكس كرده و به شبهات آنها پاسخ داده است. اگر آزادى عقيده وجود نداشت، آنان چگونه مى توانستند نظرات و عقايد خود را به پيامبر و يا صحابه برسانند و قرآن به آنها جواب دهد؟ گفتگوهايى كه قرآن با مشركان و اهل كتاب دارد، اختصاص به شهر مكه ندارد و بخشى از آن در سوره هاى بقره، آل عمران و نساء منعكس است. حتى برخى از اين گفتگوها ميان مسلمكانان و منافقان داخلى شهر مدينه است.[41] اگر آزادى عقيده نبود، امكان ابراز وجود و طرح اشكالات و پاسخ به آنها نبود و اصلا زمينه مسلمان شدن مشركان و كفار فراهم نمى شد و نمى توانستند نسبت به اسلام شناخت پيدا كنند.

قرآن درباره پيامبر مى فرمايد: (ولو كنت فضاً غليظ القلب لا نفضوا من حولك.)[42] يعنى: «و اگر درشتخوىِ سخت دل بودى بى شك از پيرامون تو پراكنده مى شوند.»

اين آيه درباره اخلاق و رفتار پيامبر است كه اگر پيامبر تندخو و بدبرخورد بود، هرگز امكان جمع شدن در اطراف او نبود بخشى از اين برخورد پيامبر، با مخالفان و صاحبان عقايد غير اسلامى بود و با آنان نيز با نرمخويى و جدال احسن و موعظه برخورد مى كرد. اين كه پيامبر حتى با قبايل اطراف و اكناف مدينه پيمان دوستى برقرار مى كرد و با آنكه قدرت داشت، برخورد نظامى نمى كرد، دليل بر اين است كه حضرت نمى خواست با اجبار و قدرت، افراد را مسلمان كند; همين كه توطئه نمى كردند يا مانع مسلمان شدن افراد نمى شدند و يا امنيت جادها را از ميان نمى برند، براى مسلمانان كافى بود. ما در تاريخ و سيرهُ پيامبر، حتى يك مورد نداريم كه پيامبر به خاطر عقيده كسى را كشته يا با كسى برخورد فيزيكى كرده باشد. آنچه در تاريخ مى بينم، توطئه، جنگ، توهين و استهزا و تبليغات انحرافى در برخورد با پيامبر است.

lآيا در جامعه مدينة النبى كسى بود كه اعتقاد به شرك داشته باشد و با او برخورد نشده باشد؟ آيا اصولا در جامعه دينى امكان حيات مشركان هست يا بايد تمام مشركان را كشت؟

قبلا اشاره كردم كه قرآن اجبار بر عقيده را نا ممكن دانسته است و به پيامبر ياد آور مى شود: (فذكّر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر.)[43]يعنى: «اى پيامبر! تو تذكر ده و يادآورى كن. تو مصيطر نيستى كه بخواهى با اجبار ديگران را به عقيده اى الزام كنى.»

قرآن انسان را همواره بر سر دو راهى قرار داده است و به او هر دو راه را نشان مى دهى: (فالهمها فجورها و تقواها.)[44]

از اين رو، اگر كسانى در مدينه يا بعدها در مكه مشرك بودند، پيامبر آنها را مجبور به ايمان نمى كرد، بلكه مى گفت: «قولوالااله الاالله تفلحوا.» يعنى: «بگوييد لااله الاالله تا رستگار شويد.» دعوت مى كرد، مكه و يا قبايل مى جنگيد، نه از اين باب كه مشرك بودند، بلكه به اين دليل كه پيمان شكنى مى كردند، مسلمانان را آزار مى داد، نمى گذاشتند از ميان قبايل آنها كسى مسلمان شود و راهها و جاده ها را براى مسلمانان  نا امن مى كردند. و به همين دليل، نه از كسى تفتيش عقايد مى كرد و نه كسى را را ملزم به اسلام آوردن مى كرد. پيامبران وقتى مكه را فتح كرد، نگفت همه بايد مسلمان بشوند ; بلكه فرمود هر كس به خانه ابوسفيان پناهنده شود، در امان است، جز كسانى كه توطئه كرده بودند بايستى به سزاى خيانت و توهينشان مى رسيدند.

از همين رو، ما نه تنها دليلى نداريم كه بايد تمام مشركان را كشت، بلكه معتقديم اگر با مسلمانان پيمان عدم تعرض نبستند، بايد از جان و مال آنها هم دفاع كرد.[45]اگر قرآن درباره مشركان فرموده است: (قاتلوا المشركين كافه)[46] بلافاصله فرموده است: كما يقاتلونكم كافه.) يعنى: «چون آنها شما را مى كشند، شما هم آنها را بكشيد.» نه اينكه ابتدائاً بايد آنها را كشت. همان طور كه اجازه جهاد و جنگ با مشركان را مى دهد، مگر با كسانى كه با مسلمانان پيمان بسته و نقض نكرده اند: (الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئاً و لم يظاهروا عليكم احداً.)[47]

بنابراين، نفس اعتقاد به شرك، گرچه مطرود است، جز اى دنيوى ندارد و نمى توان كسى را ملزم و مجبور به پذيرش اسلام كرد. مشرك نيز حق حيات دارد و در جامعه از حقوق اجتماعى مساوى با ديگران برخوردار است; گرچه در حقوق فردى مانند معاشرت، ازدواج، ميراث، حدود و ديات و برخى احكام جزايى، احكام خاصى دارد، اما هيچ كدام از اينها ارتباطى به حقوق اجتماعى و جامعه مدنى ندارد.

lآيا پيامبر دعوت به شمشير مى كردند؟ آيا افراد را بين اسلام و جنگ مخير مى كرد؟ اگر چنين است، اين چگونه با جامعه مدنى همخوانى دارد؟

همان طور كه قبلا اشاره كردم، جهادهاى پيامبر براى مسلمان شدن افراد نبوده است. به نظر بنده، هيچ يك از آيات جهاد دلالت بر جهاد ابتدايى ندارد، حتى آيات 29 و 73 و 123 سوره توبه و 194 سوره بقره. زيرا در ذيل اين آيات، قيود و خصوصياتى آمده كه نشان مى دهد فرض جهاد بر امر دفاع و پيشگيرى از توطئه و خنثى كردن نقشه مخالفان بوده و نه مبارزه قدرتمندانه و جنگجويانه براى ايمان آوردن و معتقد كردن. با فرض فتنه، توطئه و ممانعت از ايمان مسلمانان و كارشكنى، جهاد لازم شده است و اين آيات نمى خواهد بگويد به خاطر عقيده و فكر انحرافى، كسى را بايد كشت. به اصطلاح علماى اصول، اگر اين آيات دلالت بر جهاد ابتدايى هم داشته باشد، چون آيات ديگر از قبيل آيه 39 سوره حج، 191 سوره بقره، 9 سوره ممتحنه، 75 سوره نساء مقيدند، اين ادله را تقييد مى زنند. يعنى مى گويند چون مشركان ستم كردند، با شما جنگيدند، شما را از شهر و ديارتان بيرون كردند و فتنه پى افكندند، بايد با آنها و يا به تعبير دقيقتر، با رهبران و صاحبان اقتدار آنها جنگيد تا امكان آرامش و گفتگو و تبليغ و بيان حقايق فراهم شود و افراد طبق فطرت سليم خود، قدرت و فرصت فكر كرئن و انتخاب بيابند و بتوانند با چشم باز راه خود را انتخاب كنند. به اين دليل، باز تأكيد مى كنم كه اين جانب سراسر قرآن را ملاحظه كرده ام و سيره پيامبر را با همين عنايت مورد بررسى قرار داده ام و در جايى نديده ام كه پيامبر براى نفس عقيده كسى را كشته و يا فردى را با شمشير دعوت به عقيده كرده باشد. در مواردى مى بينيم كه كسى در جنگ اسير شده ـ آن جنگ نيز از همان سنخ جنگهاى دفاعى بوده ـ و به او گفته اند چنانچه مسلمان شوى، از تقصيرات تو مى گذاريم و گدشته تو را پيگيرى نمى كنيم. معناى اين سخن اين است كه به تو تخفيف مى دهيم و از خيانتهاى گذشته تو چشمپوشى مى كنيم، نه اينكه به خاطر شرك و اعتقاد، وى را كشته باشند.

lبا توجه به آياتى كه مى گويند (اكثر هم لا يعقلون) يا (اكثرهم لايفقون)، آيا مى توان براى اداره از روش مراجعه به اكثريت استفاده كرد؟ از اين گذشته، اكثريت در جامعه مدينة النبى چه جايگاهى داشته اند؟

مسئله مراجعه به اكثريت، راهكار عقلايى است. اگر حكومتى بخواهد مشروعيت داشته و متكى به مردم باشد و مردم آن را قبول داشته باشند و سياستهاى اجرايى و قانونى را اعمال كند، چاره اى جز مراجعه به اكثريت جامعه و افكار عامه مردم ندارئ. بيش از سه نقطه اتكا براى حكومت وجود ندارد: اقليت، اكثريت يا نخبگان. هيچ عاقلى نمى گويد در اداره جامعه و حكومت و انتخاب رهبر و رئيس جمهور و نمايندگان مجلس و تصويب لوايح و قوانين و تعيين احكام، رأى گيرى بايد بر مبناى رأى اقليت باشد. نظر اكثريت اگر هميشه به واقع نزديك نباشد، در بيشتر مواقع به واقعيت نزديك تر است. بگذريم از اين كه در اداره جامعه و حكومت، رضايت مردم در انجام و موفقيت كارها شرط است. اگر مردم كارى را نخواهند و دوست نداشته باشند، حكومت نمى تواند با زور و اجبار آن را عملى كند. تجربه حكومتهاى استبدادى و ديكتاتورى نشان داده كه حتى كارهاى خوب آنها كه با اجبار عملى شده، نتيجه مطلوبى به بار نياورده است. از اين رو، رضايت جامعه در اتكا به اكثريت است; البته بدون اينكه حقوق اقليت ناديده گرفته شده، حق انتخاب و انتقاد و آزادى بيان آنان سلب شود.

مسئله شور و مشورتى كه خداوند به پيامبر دستور مى دهد، موضوعيت داشتن مشورت است، يعنى براى كشف حقيقت نيست تا با اين آيد منتفى شود. مسئله رجوع به مردم از باب رعايت حقوق ديگران است. انتخاب رهبر اگر هم با معيار افضليت او از ديگران باشد، باز مبتنى بر منتخب بودن او از سوى اكثريت مردم و يا خبرگان اكثر است. سيره پيامبر نيز چنين بوده است كه گاه پيامبر نظر خاصى داشته، با اين همه با مردم مشورت مى كرده است، مانند داستان جنگ اُحد و بيرون رفتن از شهر مدينه. در آن كاجرا با اينكه پيامبر نظرش ماندن در شهر بود، چون اكثر اصحاب نظرشان رفتن به خارج از شهر براى دفاع بود، حضرت نيز نظر آنها را بر نظر خود ترجيح داد.

رواياتى از پيامبر در ذيل آيه (و شاورهم فى الامر)[48] رسيده كه فرموده است: «اما و ان الله و رسوله لغنيان عنها و لكن جعلها الله رحمة لا متى فمن استشار منهم لم يعدم رشداً[49] يعنى: «آگاه باشيد كه خدا و رسول او از مشورت بى نيازند ولى خداوند اين دستور را به جهت رحمت بر امت قرار داده است و كسى كه با مردم مشورت كند، رشد و صلاحى را از دست نداده است.»

اين روايت دليل بر آن است كه مسئله مراجعه به مردم و نظرخواهى از آنان، جنبه موضوعى دارد و رضايت و جلب نظر آنان مطرح بوده است.

از طرفى نخبگان جامعه نيز يا وابسته به اقليت اند يا اكثريت. نمى توان نخبگان را از جامعه جدا كرد. از اين رو، اداره جامعه نيازمند برگزيدگان روشهاى عقلايى است و همان طور كه قبلا گفتيم، اتكا به اكثريت، با پذيرفتن اصول موضوعه و قانون اساسى و مبناى ارزشى حكومت دينى، يعنى احكام و مقررات مسلّم اسلامى است.

اما اين كه دو آيه اى كه به آنها اشاره كرديد و آيات هم مضمون با آنها چه مى گويند، روشن است. اين آيات در مقام بيان مسائل اعتقادى اند و مى خواهند بگويند شما براى انتخاب حق در مسائل اعتقادى دنبال معيارها و برهان و استدلال برويد، نگاه نكنيد كه اكثريت توده هاى مردم چه مى گويند. زيرا بيشتر مردم عوام اند و كمتر حاضرند در مسائل دقيق و ظريف اعتقادى بينديشند و اهل فكر باشند. معناى اين آيات اين نيست كه چون در مسائل اعتقادى و فكرى، توده هاى مردم نمى انديشند و نعقل نمى كنند، رضايت آنها در اداره جامعه ملاك نيست يا براى اداره جامعه بايد فقط گروه ناچيزى را در نظر گرفت.

lقرآن مى فرمايد: (ما كان لمؤمن و لامؤمنة اذا قضى اللّه و رسوله امراً ان يكون لهم الخيره من امرهم.)[50]يعنى: «هيچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خداوند و پياموش امرى را مقرر دارند، آنان را در كارشان اختيار باشد.» ظاهراً اين آيه با جامعه مدنى ناسازگار است. تفسير شما از اين آيه چيست؟

اين آيه شريفه درباره زيدبن حارثه، فرزند خوانده پيامبر نازل شد كه حضرت، زينب بنت حجش را براى او خواستگارى كرد. زيد از اين ازدواج ناراحت و ناراضى بود. علت آن هم اين بود كه زينب دختر قرشى و از خاندان سرشناس و جامعه اشرافى مكه بود، در حالى كه زيد غلامى از خانواده ضعيف و بى كس حضرت مى خواست با انديشه طبقاتى جاهليت مبارزه كند و مرزبندى هاى اشرافى را از بين ببرد. از اين رو، اصرار داشت كه اين ازدواج سربگيرد. مسئله هم تشريعى بود.[51] يعنى چون در اين ماجرا خصلت اجتماعى وجود داشت، از فرزند خوانده خود مى خواست كه اين كار را انجام دهد. بنابراين، مسئله ولايت اجتماعى نبود، مسئله حكم الهى بود. به همين دليل، قرآن مى فرمايد هرگاه خداوند يا پيامبر درباره كارى حكمى كردند و دستورى دادند، سرپيچى معنا ندارد.

از اين رو، وقتى آيه نازل شد، بلفاصله زيد رضايت داد و گفت: «رضيت يا رسول اللّه!» اين رضايت دادن مانند انتخاب خود اسلام و دستورات دينى است. مسلمان كسى است كه وقتى خدا يا پيامبر به او دستورى داد، به مفاد آيه شريفه: (اطيعواللّه و اطيعوا الرسول)[52] عمل كند.

معناى اين كلام، نفى اراده و اختيار نيست; معناى آن اين است كه انسان مسلمان مكلف است و اين مسئله با مباحات و منطقة الفراغ يا ميدانهاى ديگر زندگى كه حق انتخاب و اختيار براى فرد فراهم است، منافاتى ندارد. به همين دليل، اين آيه كه ضرورت اطاعت از خدا و رسول را ثابت مى كند، اثبات ولايت براى ديگران نمى كند و منافاتى با قراردادهاى اجتماعى هم ندارد. حكومت يكى از اين قراردادهاست و اگر مردم قراردادى بستند، ملزم به انجام آن اند. اگر مردم جامعه اى كه نيازمند تحول و ايجاد قانون جديد است، با پيامبر بيعت كردند، طبعاً ملزم به رعايت آن مى شود، به ويژه در جايى كه مبارزه با عادات و عرف جاهلى و اشرافى لازم است. چنان كه در داستان بعدى اين آيه درباره فرزند خواندگى مطرح است و رسم عرب جاهلى ابطال مى شود.

بنابراين، اطاعت از پيامبر در چارچوب بيعت و اسلاميت افراد معنا و مفهوم پيدا مى كند. در مرتبه پايين تر، در كشورها و حكومتها، قوانين و مقررات براى مردم الزام آور است، چون آنها را پذيرفته و با انتخاب خود قبول كرده اند.

lقرآن مى فرمايد: (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم.)[53]آيا اين اولويت به معناى نفى اراده و اختيار جامعه و نفى جامعه مدنى و تثبيت جامعه ولايى به معنايى كه امروز در جامعه مصطلح شده است، نيست؟

درباره اين آيه چند احتمال داده شده است. يكى آن كه درباره اولويت پيامبر در تمام امور و از جمله جان و مال و ناموس مردم باشد. دوم اين كه به اولويت و تقدم در تصميم گيرى در آنچه به مصلحت مؤمنان است اشاره داشته باشد. سوم اين كه منظور از آيه، اولويت نسبت به امور عامه اجتماعى و چيزهايى باشد كه در حكومت به حاكم واگذار مى شود، بدون آنكه بخواهد در زندگى خصوصى افراد دخالت كند يا چنين اختيارى داشته باشد; مگر در موقعيتى ويژه و كاملا استثنايى. بر اساس بحث جدى مفسران، به قرينه روايتى كه از امام باقر(ع) نقل شده و مطابق با آن، اين آيه در باب حكومت نازل شده[54]، منظور احتمال سوم است و حاكميت پيامبر و حق تصرف و دخالت در شئون شخصى مردم مدنظر نيست. مراد امور عامه اجتماعى و تصميم گيرى هاى سياسى جامعه است.

از آن گذشته، طبق برخى از احاديث، اين اولويت به خاطر عصمت اولويت[55]، نه اينكه براى هر حكومت دينى اى چنين اولويت و حق تصميم گيرى و تصرفى مجاز باشد. غير از مورد امام معصوم، حكومت تابع قرارداد و در محدوده قانون و اجازه اى است كه مردم به حاكم يا رئيس جمهور و نمايندگان مردم داده اند. به اين دليل، اين آيه به معناى نفى اراده و اختيار جامعه نيست و مدنيت و حق تصميم گيرى و انتخاب مردم را نفى نمى كند و تثبيت جامعه ولايى به معنايى كه امروز در جامعه مصطلح شده است، مقصود آن نيست.

از اين گذشته، بر فرض كه بگوييم چنين اولويتى ثابت شده است; همان طور كه در احتمال سوم توضيح داديم، حاكميت و حق تصميم گيرى در امور عامه اجتماعى و مسئوليتهايى است كه به هر مديرى داده مى شود تا از جنبه فردى به جنبه هاى عمومى و مصالح عامه مردم نظر كند. از اين رو، چه بسا در جايى كه ميان زن و شوهر اختلافى رخ دهد، او حق دخالت داشته باشد و تصميم بگيرد و اجبار به طلاق كند و يا مثلا كسى را اجبار به فروش خانه يا سلب مالكيت كند. اين مسئله مسلماً در چارچوب مقررات وحى و مصالح كلى است.[56] همان طور كه در قضاوت يا مديريتهاى عرفى، اين اولويت براى رفع تخاصم و حل اختلافات اجتماعى مورد قبول است. اين معنا غير از حكومت ولايى و حكومت مطلقه اى است كه برخى ولايت فقيه را آن گونه تفسير كرده اند.

lدر جامعه مدنى با هويت دينى، زنان چه جايگاه و منزلتى دارند و آيا تفاوتى ميان نگرش اسلام و غرب در اين زمينه وجود دارد؟

مسلماً ميان نگرش فيلسوفان غرب و دانشمندان اسلامى در باب منزلت زن، تفاوتى ارزشى و كاركردى وجود دارد، آن چنان كه در ميان خود دانشمندان اسلامى، از صدر اسلام تا كنون، نگرشهاى مختلفى نسبت به جايگاه زن در جامعه وجود داشته است و دارد. اما درباره آنچه مربوط به جامعه مدنى و استيفاى حق و حضور در مجامع است، در قرآن نكته اى نيست كه بگويد زنان از مردان جدايند و در زمينه حق انتخاب و شركت در مسئوليت و آزادى بيان، محدوديت دارند. اگر آياتى چون (الرجال قوامون على النساء)[57] آمده است، به معناى عدم تساوى و عدم جواز شركت زنان در انتخابات نيست. اين آيه حداكثر دلالت بر اين دارد كه مردان عموماً به خاطر امكانات بيشترى كه دارند و نفقه خانواده را به عهده مى گيرند، در محيط خانه و در مديريت خانوادگى تقدم دارند. چون اين آيه معلل به دو خصوصيت بارز مذكور است، حتى در مديريت خانواده نيز تابع اين دو علت است.

البته در ميان فقهاى شيعه و سنى، اين بحث مطرح است كه آيا حاكم و قاضى مى تواند زن باشد يا اين دو منصب حق مردان است؟ نظر مشهور فقها اين است كه اين حق اختصاصى است، اما در برابر آن، نظريه هاى مخالفى هم وجود دارد.[58] آنچه مسلّم است آن است كه بيش از آنكه اين مسئله مبتنى بر دليل قابل اعتنايى باشد، شهرت ميان فقها عامل مهم گرايش به آن شده است.[59] اما به هر حال، چه بگوييم قاضى و حاكم مى تواند زن باشد و چه بگوييم نمى تواند، مسئله مشاركت زنان در فعاليتهاى اجتماعى با رعايت ارزشها و اصول مسلّم اخلاقى و پذيرش مسئوليتهاى سياسى مورد انكار نيست و آيات قرآن در موارد گوناگون يا مسئله را به طور عام و كلى مطرح كرده و يا زنان را پابه پاى مردان ياد كرده است. در اين زمينه كافى است به كتاب نظام حقوق زن در اسلام اثر استاد شهيد مرتضى مطهرى و يا برخى كتابها در اين سياق مراجعه كنيد و مرز بارز انديشه هاى سنتى و جديد را ببينيد.

l يكى از نقاط مبهم در سيره پيامبر، ترور عده اى از مخالفان است. آيا ترور كردن افراد جايز است؟ اگر جايز نيست، اين ترورها را چگونه توجيه مى كنيد؟

ترور افراد در كشورى كه مردم مختلف در حريم جامعه اسلامى زندگى مى كنند و حكومت و دولت، مسئوليت حفظ امنيت آنها را به عهده گرفته است، به هيچ وجه جايز نيست و اگر كسى كتهم به جرم و خلافى باشد، بايد محاكمه و چنانچه جرم او ثابت شود و فرد نتواند دليل و مدركى براى رفع اتهام خود بياورد، محكوم شود و مطابق جزايى كه تعيين شده، به سزاى عملش برسد. اما اين كه بخواهيم فردى را در حالت غافلگيرانه بكشيم و به تعبير رواياتى كه در اين باب رسيده، به طور «فَتْك» بكشيم، هرگز جايز نيست. در اين زمينه رواياتى رسيده است كه هم شيعه و هم سنى از پيامبر نقل كرده اند. از جمله: «الايمان قيد الفتك» يا «الاسلام قيد الفتك.»[60] يعنى: «كسى كه مسلمان و مؤمن است، از كشتن مخالفان به طور غافلگيرانه حذر مى كند.»

در سه كتاب از چهار كتاب معتبر شيعه، روايتى از حسن بن محبوب از امام صادق(ع) نقل شده است كه كسى به امام امير مؤمنان ناسزا مى گفت و توهينها روا مى داشت. به امام صادق(ع) عرض شد: «اجازه مى دهيد كه ما اين شخص را ترور كنيم؟» حضرت فرمودند: «خير، خداوند اين فرد را جزا مى دهد. اما مگر نمى دانيد كه پيامبر فرموده است: «الايمان قيد الفتك؟»

مسلم بن عقيل نيز وقتى وارد شهر كوفه شد و كوفه را كه آماده پذيرايى از امام حسين(ع) و بيعت با حضرت بود، مواجه با ورود ابن زياد، فرستاده يزيدبن معاويه ديد، عده اى گفتند: «ابن زياد امروز به خانه هانى بن عروه مى رود و مى توان او را غافلگير كرد و كار را يكسره ساخت و شهر را از آشوب و ترس نجات داد.» اما با تفصيلى كه در نقل اين داستان آمده است، مسلم قبول نكرد و با اينكه تمام امكانات براى كشتن ابن زياد فراهم بود، از اين كار سرباز زد و به همين روايت استناد كرد كه پيامبر فرموده است: «الايمان قيد الفتك.»[61]

حتى در داستان يكى از همين ترورهايى كه در زمان پيامبر اتفاق افتاد، يعنى كشتن كعب بن اشرف ـ كه بعد آن را توضيح خواهم داد ـ، وقتى يهوديان اطراف مدينه خدمت پيامبر رسيدند و از نقل كعب بن اشرف شكايت بردند و گفتند: «چرا او به صورت غافلگيرانه (فتك) كشته شد؟» حضرت فرمودند: «كعب نقض پيمان كرد و قراردادى را كه ميان ما و شما بود، به هم زد.» [62]از اين رو، مجدداً با آنان پيمان بست كه خيانت نكنند و پيامبر نيز كسى را نكشد.

از اين داستان استفاده مى شود كه در ميان اعراب آن روز، مسئله قتل فتكى امر و مذمومى بوده است و اگر پيامبر با كسى كه خارج از مدينه زندگى مى كرد و به مسلمانان خيانت كرده بود (نه اينكه اعتقاد خلافى داشت، چون عقيده همه يهوديان برخلاف مسلمانان بود. مسئله اعتقاد در ميان نبود، مسئله خيانت وى و تهييج مشركان مكه برضد مسلمانان مطرح بوده است) اين عمل را انجام داد، توجه مى دهد كه وى نقض پيمان كرده است.

به هرحال، به نظر ما مسئله ترور افراد، به ويژه در داخل كشور، امرى منطقى و شرعى نيست. اما اين كه چرا پيامبر دستور به قتل چنين افرادى داده است، اندكى توضيح لازم دارد. اگر حوصله داشته باشيد، به موارد آن اشاره مى كنم. در تاريخ آمده كه پيامبر درباره سه يا چهار نفر دستور قتل داده و قتل اجرا شده است. يكى به نام عصما كه زنى شلعر بود و قبايل اوس و خزرج را بر ضد مسلمانان و شخص پيامبر تحريك مى كرد و چون شعر او بسيار تحريك كننده بود و مى توانست تأثير خطرناكى داشته باشد، نقل شده است كه حضرت دستور داداو را به قتل برسانند.[63] در تاريخ آمده است اين قتل آن چنان در محيط مشركان منطقه تأثير داشت كه بسيارى از مسلمانان كه جرئت ابراز اسلام خود را نداشتند، ترس و دلهره شان فرو ريخت. اين شخص به دست سحيربن عدى كشته شد.

فرد ديگرى كه مردم مدينه را بر ضد پيامبر تحريك مى كرد، ابوعفك يهودى بود. اين فرد را سالم بن عفير، از افراد قبيله خودش به قتل رساند. واقدى در مورد اجازه قتل او توسط پيامبر خبرى نقل نكرده، اما ابن هشام به نقل از ابن اسحاق گفته كه قتل وى به درخواست پيامبر بوده است.[64]

فرد ديگرى كه قتل او به شيوه ترور انجام گرفت و سر و صداى زيادى در منطقه ايجاد كرد، كعب بن اشرف، از طايفه بنى طى بود كه از شاعران برجستگان هودى اطراف مدينه بود. وى همواره به آزار و اذيت مسلمانان مبادرت مى كرد و چون براى خود خصن و پايگاهى ساخته بود، دسترسى به او دشوار بود. او اشعارى در تشجيع كفار و مشركان مى سرود و مخالفان را برضدّ مسلمانان تحريك مى كرد.[65] و عجيبتر آن كه وى در اشعار خود، زنان مسلمان را با نام ذكر مى كرد و با لحن زشت و مسخره كننده اى به تحريك احساسات مسلمانان مى پرداخت. از اين رو، پيامبر دستور قتل او را داد و محمدبن سلمه و ابونتئله مسئول قتل او شدند.

فرد چهرذم، ابو رافع سلام بن حقيق، يكى ديگر از يهوديان اطراف مدينه و از خطيبان و شاعران بنام منطقه بود كه او نيز مانند كعب در توطئه بر ضد مسلمانان جديت داشت و كفار قريش را بر ضد مسلمانان تحريك مى كرد. اين فرد نيز به دستور پيامبر به قتل رسيد. چنان كه گفته اند، تمام اين قتلها حول و حوش سال سوم هجرى به انجام رسيده است.[66]

بنابراين، ملاحظه مى كنيد كه مسئله ترور اين افراد به خاطر عقيده آنان نبوده است و كسانى كه ترور شده اند، در حوزه حكومت و سيطره شهر مدينه نبوده اند. زيرا اگر كسى در حوزه حكومت، خلافى انجام دهد، ديگر نيازى به ترور نيست، او را رسماً دستگير و طبق مقررات محاكمه مى كنند و به جزاى عملش مى رسانند.

از نكات مهم دباره اين ترور شدگان اين است كه آنان فعاليت محاربانه بر ضد مسلمانان انجام مى دادند، نقض پيمان با مسلمانان مى كردند، مخلفان و دشمنان در حال جنگ را برضد مسلمانان مى شوراندند و چون از تبليغات هنرى و شاعرانه استفاده مى كردند و شعر در عرب جاهلى نقش بسيار بسزايى داشت و مى توانست همواره به صلح يا جنگ كمك بسيار كند و امنيت برقرار سازد يا جنگهاى خانمانسوز به راه اندازد، حضرت از عواقب آن پيشگيرى فرمود.

مسئله ديگر، جريحه دار كردن احساسات مسلمانان بود كه با هتك پيامبر يا مسلمانان و حتى زنان مسلمانان كه ناموس آنها حساب مى شدند، كوجب تحقير آنان مى شد. از مشخصات بارز تمام موارد، مسئله سب و توهين اين دسته از ترور شدگان بود كه در چنين مواردى، آزادى عقيده و بيان مطرح نيست. ممكن است هر ملتى آزادى بيان را جايز بشمارد، اما هيچ كس توهين به مقدسات را جايز نمى داند. از مسائل مسلّم فقهى اسلام است كه مسئله سب پيامبر و هتك مقدسات از محدوده آزادى بيان مستثناست.[67]

مسئله آخرى كه بايد يادآورى كنيم و در ضمن صحبت به آن اشاره كردم، مسئله پيمان شكنى اين يهوديان بود. پيامبر در اطراف مدينه با مخالفان خود پيمان رسمى بسته بود كه آنها با مشركان و مخالفان مسلمانان همكارى نكنند و پيامبر هم تعرضى به آنان نكند. اما بعضى اين پيمان را نقض كردند، مانند يهوديان بنى قريظه و بنى نضير. حضرت نيز با حدّت و قاطعيت برخورد جدى كرد. اين مسئله در مورد اشخاصى كه در حوزه حكومت مدينه نبودند، صادق است. از اين رو، ادله اى كه مى گويد: «الايمان قيد الفتك»، در جايى كه كسى نقض پيمان يا با دشمن همكارى كند، مستثنا مى شود. به ويژه آنكه اين افراد در امان و تعهد امنيتى كشور نبودند و تحت سيطره حكومت محسوب نمى شدند و دولت وظيفه اى در قبال جان و مال آنها نداشت.

lاحكام جزيه اهل كتاب، به ويژه آياتى از قرآن كه از به خوارى و ذلت كشاندن اهل كتاب سخن مى گويد، مانند آيه شريفه (حتى يعطوا الجزية عن يدوهم صاغرون)[68]چگونه با جامعه مدنى همخوانى دارد؟

قبل از اينكه بخواهيم معناى آيه را توضيح دهيم، بايد اين نكته را يادآور شويم كه مسئله جزيه و گرفتن آن از اهل كتاب، مباينتى با مدنيت جامعه ندارد. زيرا در اسلام از مسلمانان زكات و خمس و خراج و مالياتهاى مشخصى گرفته مى شود و براى اهل كتاب در قبال مسئوليتهاى دولت، از قبيل حفظ امنيت، آبادانى و حراست از مرزها، جزيه، يعنى مالياتى با نام و عنوان ديگر تعيين شده است. به همين دليل اگر قرار باشد در جامعه اسلامى ماليات ديگرى به طور سرانه، مستقيم يا غيرمستقيم گرفته شود، در آن صورت فرقى ميان افراد نيست و ماليات به طور مساوى از همه شهروندان كشور گرفته مى شود. مى دانيم كه در هر كشورى ماليات از الزامات و راههاى تأمين نيازهاى اقتصادى ملى است. از اين رو، اگر گرفتن ماليات خلاف عدالت نباشد، برخلاف مدنيت نيست.

اما اين كه منظور از آيه فوق چيست؟ در ميان مفسران دو تلقى از آيه وجود دارد. عده اى جزيه را نوعى جريمه در برابر كفر و اعراض از حق دانسته اند و گفته اند برخورد با اهل كتاب به دو شكل است: يا جنگ و اسارت، يا پذيرفتن جزيه.[69]

اما عده اى اين معنا را از آيه نفهميده و چنين تفسيرى را قبول نكرده اند و همان طور كه در بالا اشاره كرديم، مسئله گرفتن جزيه را در صورت پذيرفتن ميثاق و مسئوليت دولت نسبت به آنها دانسته اند.

مسئله ديگر، درباره شيوه گرفتن جزيه و تلقى از اين عمل با استفاده از واژه «صاغرون» است. مفسران پيشين، «صاغرون» را به معناى ذليلان و مقهوران معنا كرده و گفته اند بايد به گونه اى از آنها جزيه اخذ شود كه ذلتبار و حقارت آور باشد. در حالى كه كرامت انسان و نگرش و تعبيرات قرآن درباره افراد مخالف، مباين با چنين تفسير و برداشتى است و اسلامى كه تحميل عقيده را بى ثمر مى داند و تحقير و توهين را جايز نمى شمارد و حتى مى گويد به عقايد و ديدگاههاى كسانى كه خدا را نمى پرستند، توهين روا مداريد،[70] نمى تواند چنين فكر و انديشه اى را ترويج كند و روا بدارد.

صدر اين آيه دباره قتال با كسانى است كه با مسلمانان مى جنگيدند و نمى خواستند با مسلمانان همزيستى داشته باشند. از اين رو، قرآن مى گويد يا بايد خود را آماده جنگ ببينند و يا با كمال فروتنى تسليم شوند و طبعاً ماليات و قوانين اقتصادى جامعه اسلامى را بپذيرند. اين احتمال بسيار منطقى است كه مسئله جزيه نوعى غرامت در برابر هزينه هاى جنگى بوده باشد كه آنها به خاطر توطئه ها و جنگ افروزى ها بايستى پرداخت مى كردند. بنابراين، جزيه جريمه اى در برابر كفر و اعراض از حق نيست و اين آيه در مقام بيان جزا و كيفر نيست تا اين اشكال پيش بيايد.

به علاوه، گرفتن جزيه به مفهوم سلب آزادى از اهل كتاب و يا وجه المصالحه در برابر دعوت به جنگ نيست، بلكه روشى قتنونى براى پذيرش حاكميت نظام اسلامى است. از اين گذشته، تسليم شدن به مقررات اجتماعى و پذيرفتن جزيه هرگز به معناى تنقيص، توهين و تحقير شخصيت اهل كتاب نيست تا با انسانى بودن دين مبانيت داشته باشد.

«هم صاغرون» هم به معناى «هم ملتزمون» است; يعنى اهل كتاب بايد جزيه بدهند و به قوانين و مقررات اجتماعى و داخلى اسلام ملتزم و پايبند باشند. در لغت نيز اين واژه به معناى التزام آمده است.[71] ابن منظور در لسان العرب مى گويد: «معناى صاغر اين است كه به قرارداد رضايت بدهد و اقرار داشته باشد.»[72] [73]

پس نتيجه مى گيريم كه احكام جزيه با جامعه مدنى ناهمخوانى ندارد و اگر نگوييم درگيرى و خشونتهاى حجاز به اين شيوه برداشت از آيه و برخورد تحقيرآميز كمك كرده است، بايد بگوييم تفسير و برداشت برخى از مفسران از آيه، زاييده شرايط اجتماعى و فرهنگى و تضادهاى سياسى ميان مسلمانان و صليبيون بوده است.


[1]ـ  ـ قرآن مجيد، انعام / 48.

[2]ـ ـ همان، نساء / 165.

[3]ـ ـ همان، ق / 45.

[4]ـ  ـ همان، غاشيه / 21. 

[5]ـ ـ همان، شعراء/ 4.

[6]ـ  ـ همان، يونس / 99.

[7]ـ  ـ همان، كهف / 29.

[8]ـ  ـ منتظرى، حسنعلى، دراسات فى لولاية الفقيه، ج 1، ص 505.

[9]ـ  قرآن مجيد، بقره / 256.

[10]ـ  همان، يوسف / 108.

[11]ـ  ـ همان، فاطر / 39; نمل / 62; نور / 55; ص / 26.

[12]ـ  ـ مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 272، وسائل الشيعه، ج 13، ص 281، حديث 2.

[13]ـ  ـ قرآن مجيد، آل عمران / 159; شورى / 38.

[14]ـ  ـ عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 62، باب 31، حديث 254، درباره مواردى كه پيامبر به طور مستمر به مشورت روى مى آورد، نك: «در اسارت فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 44.

[15]ـ نهج البلاغه، چاپ فيض الاسلام، خطبه 271; چاپ عبده و صبحى صالح، خطبه 92.

[16]ـ  سنن ترمذى، ج 3، ص 361، باب 64; تحف العقول، ص 36.

[17]ـ  قرآن مجيد، يونس / 108.

[18]ـ  همان، انفال / 61.

[19]ـ  همان، توبه / 4.

[20]ـ همان، فتح / 10.

[21]ـ همان، ممتحنه / 17.

[22]ـ  در تاريخ زندگى پيامبر برخى از اين موارد دكر شده است.به عنوان نمونه نك: در اسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 44.

[23]ـ  واقدى، مغازى، ج 1، صص 209 ـ 214.

[24]ـ قرآن مجيد، نساء / 90.

[25]ـ همان، نساء / 94.

[26]ـ همان، شعراء / 4.

[27]ـ همان، يونس / 118.

[28]ـ همان، انعام / 149.

[29]ـ همان، انسان / 29; مزمل / 19.

[30]ـ همان، حج / 39.

[31]ـ همان، ممتحنه / 8.

[32]ـ همان، ممتحنه / 8.

[33]ـ همان، بقره / 217، آل عمران / 87 و 91; مائده / 54; محمد / 25; نساء / 137.

[34]ـ همان، آل عمران / 87.

[35]ـ  همان، محمد / 25.

[36]ـ جواهرالكلام، ج 41، باب احكام المرتد; مجمع الفائده، ج 13، ص 341.

[37]ـ وسائل الشيعه، ج 28، ص 358; خبر 34959.

[38]ـ وسائل الشيعه، ج 28، ص 358، خبر 34959

[39]ـ در روايتى به اين معنا تصريح شده است: «من طعن فى دينكم هذا فقد كفر، قال الله تعالى: (و طعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمة الكفر).» (وسائل الشيعه، ج 28، ص 352، خبر 42، به نقل از تفسير عياشى)

[40]ـ الميزان، ج 5، ص 113.

[41]ـ قرآن مجيد، غايشه / 21.

[42]ـ براى آشنايى بيشتر با گفتگوهاى پيامبر با مشركان و اهل كتاب نك: سيد محمد حسين فضل الله، الحوار فى القرآن.

[43]ـ  قرآنن مجيد، آل عمران / 158.

[44]ـ همان، غاشيه / 20 و 21.

[45]ـ همان، شمس / 8.

[46]ـ همان، نساء / 90; انفال / 72.

[47]ـ همان، توبه / 36.

[48]ـ همان، توبه؟ 4.

[49]ـ همان، آل عمران / 159.

[50]ـ سيوطى، درالمنشور، ج 2، ص 359، به نقل از ابن عباس

[51]ـ قرآن مجيد، احزاب / 36.

[52]ـ سيد محمد حسين فضل اللّه، من وحى القرآن، ج 18، ص 330.

[53]ـ قرآن مجيد، نساء / 59.

[54]ـ همان، احزاب / 6.

[55]ـ حويزى، نورالثقلين، ج 4، ص 412، حديث 1.

[56]ـ همان، حديث 3.

[57]ـ درباره احتمالاتى كه نسبت به اين آيه داده شده نك: دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، صص 37 ـ 39.

[58]ـ قرآن مجيد، نساء / 34.

[59]ـ درباره نظريه هاى مختلف نك: مرتضوى، سيدضساء، مجله حكومت اسلامى، شماره 6، صص 156 ـ 202.

[60]ـ در اين باره نك: دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 339; همچنين مدرك پيشين، ص 163.

[61]ـ در باب مذرك اين روايت نك: سنن ابى داوود، ج 2، كتاب جهاد، باب 157، حديث 2769، ص 96; منتخب كنزالعمال، ج 1، ص 57; مستدرك حاكم، ج 4، ص 352; صحيح بخارى، ج 2، كتاب الجهاد، ص 174; مسند امام حنبل، ج 1، صص 166 (مسند زبير بن عوام) و 167 و ج 4، ص 92; ابن اثير، كامل، ج 4، ص 11; تاريخ طبرى، ج 6، ص 240; و در منابع شيعه: كلينى، كافى، ج 7، ص 375; تهذيب الاحكام، ج 10، ص 246; صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 76; مجلسى، بحارالانوار، ج 44، ص 344.

[62]ـ بحارالانوار، ج 44، ص 344; كامل، ج 4، ص 11.

[63]ـ سبل الهدى، ج 6، ص 46.

[64]ـ سيره ابن هشام، ج 3، ص 637.

[65]ـ همان، ج 4، ص 435; بلاذرى، انساب الاشراف، ج 1، ص 373.

[66]ـ سيره ابن هشام، ج 3، ص 54; سيرة المصطفى، ص 522.

[67]ـ صحيح بحارى، ج 2، ص 173، كتاب الجهاد; ترجمه تاريخ طبرى، ج 3، ص 1008.

[68]ـ ممكن است در نوع مجازات توهين در قوانين كشورها تفاوت باشد، اما در جرم بودن توهين بحثى نيست. چنان كه درباره جزاى قتا، برخى كشورها قصاص و حكم اعدام را اجرا مى كنند و برخى از كشورها حبس ابد و مجازاتهاى مشابه آن را. در اصل جرم بودن توهين، به ويژه توهين به مقدسات، ترديد نيست. البته در معناى توهين و سب بحثهاى بسيارى مطرح است; چنان كه برخى حكومتهاى استبدادى، هر انتقادى را به منزله توهين تلقى مى كنند كه اين مورد از بحث ما خارج است.

[69]ـ قرآن مجيد، توبه / 29.

[70]ـ در اين باره به عنوان نمونه نك: قرطبى، تفسير الجامع الاحكام القرآن، ج 8، صص 109-115. در روايتى كه در تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(ع) نقل شده (ص 530; و نيز برهان، ج 2، ص 760) نقل است: «هم قوم فدوا انفسهم مت ان بستعبدوا او يقتلوا.» يعنى: «مردى كه در بربر كشته شدن يا به بندگى كشيده شدن، فديه مى دهند، مگر اينكه مسلمان شوند.»

[71]ـ قرآن مجيد، انعام / 108.

[72]ـ درباره معناى آيه نك: من وحى القرآن، ج 11، صص 79 ـ 82; دراسات فى ولاية الفقيه، ج 3، ص 366.

[73]ـ ابن منظور، لسان العرب، ح 4، ص 459.

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

اوقات شرعی

کتاب های منتشر شده

شما اینجا هستید: خانه گفتار مصاحبه ها جامعه مدنى و نسبت آن با دين